第五章解题
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众生、世界两大问题法理甚奥，有志之士每希解决之者，以众生多苦、世界多故根本不明，于立身处世之道漫无标准，科学日昌，杀机愈广，极足悲也！佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。今先举四种缘起之义，而后彻底释之。
第一节 四种缘起
佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨，辨之在相；法相无量，皆依体起。体本无为，何以能起有为之相?则以活用为缘也。大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法，而于“缘”之解释，详略不一，深浅复殊；至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种：
其一 业感缘起
此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生、天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得“无我”之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏、环境之优劣由于业因之善恶，是以“业感”为缘之原动力，说明众生依、正二报之由来者。
小乘只见六尘境界，或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总不离业感；权大乘之空宗所见无逾于此。虽见地不高，却符正理。
其二 赖耶缘起
此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依、正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。众生内心咸具此识，有情之身、无情之器与夫一切法相之种子皆藏于识中。随事发起其种，名曰“因缘”；念念相引不失，名曰“等无间缘”；对境相当势力来融自根，名曰“所缘缘”；补助“现行”成熟复无障碍，名曰“增上缘”：阿赖耶识之能发生万法，即藉此四种缘力而实现也。以较“业感缘起说”，精深多矣。
相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只谓今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰“无始”云。
其三 真如缘起
此大乘性宗学者见地也。“赖耶缘起”之说虽属精深，而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性，任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相赅摄，若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷，一切清净不染，因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遽变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境(详第一章第四节)，于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。
性宗此义虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何?尚未见切实发明。
其四 六大缘起
此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法?得此分析，然后详明。“六大”者，地、水、火、风、空、识也(义详第四章第二节)。无边性种融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带“六大”妙义：任一性种，因地大支持而坚固，因水大滋润而开发，因火大照灼而光辉，因风大活动而流播，因空大无碍而互容，因识大了辨而有相。真如内含如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。
密乘此义尽美矣。然“六大”虽皆“缘力”之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立，何能兴起众生、国土耶?主力何在?则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。
世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然?上举缘起四义即讨论两大问题之工具，最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。
第二节 众生问题
众生与佛乃相对名词。觉性晦昧谓之众生，觉性昭明谓之佛。本觉迷失，佛(指本来佛)即众生；始觉复发，众生即佛(指修生佛)。是故众生问题无异诸佛问题也，但解释阶段不同耳。
其一 起源
无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。
与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。
真如中任何种子皆具地、水、火、风、空“五大”妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用：综言之，一切性种无不具带“七大”功能。(此可修证得之，非理想比。)
“六大”妙义既详上章，今不复赘；须补述者厥惟“见大”。《楞严》云：“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。”此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也；“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也；“清净本然，周遍法界”，则“七大”通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能；乃至发为外迹，所有见闻觉知无非见大妙用之行焉。
一切种性各自发展其“七大”功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身；最初本觉犹明，不失清净之境；惟经验幼稚，遇事注察，流为住著；觉性一迷，无明顿起，所现五识之身遂变为众生身：此众生起源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。
性种各发展其功能，乃至形成五识身，原“各住法位”之净用，初无我相幻影。无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见，众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。
其二 逐妄
众生五识身忘却本来面目，缘力所牵，不能自主，驰逐妄境，结成五蕴：本无物质，执有色法，是名色蕴；幻法当前，妄起受感，是名受蕴；随法注想，不能遽舍，是名想蕴；行法过渡，惑于假迹，是名行蕴；辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。
众生出现，原惟一段精神，别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；而习惯自然，或隐微难辨，接受时无苦、乐、忧、喜诸感者，则为舍受。事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异：是名行法(更详下节)。对法辨别，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿赖耶，共八种识。五类执着，合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。
困处五蕴之众生不能称性活动，行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事；求过于供，争夺斯起，不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰，衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效，然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是!
种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。--佛教所谓“大慈”指此。众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露；其甚者，心为贪、、痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观；不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。
其三 会真
众生心中既具一段根本慈性，虽为无明所拘，不能认识本来面目，而应诸行事，每变为相对之善--如伦理上种种美德是也。取一美德充量发展之，固成世间贤圣。苟能当体即空，不落相对之见，则与法身菩萨为伍矣。是谓会真。此点真性为诸佛本源，故称佛性。发明此性而能不住于识，便与佛合。依般若门，则发根本智；依三昧门，则显庄严相。达摩“直指人心，见性成佛”，即向人心中直指出此绝对真性也。黄梅(五祖)夜传曹溪(六祖)，曹溪印证怀让，无非此旨。其名曰禅，就三昧门言之也；其要在慧，就般若门言之也。曹溪教人“行直”，即迳直发展本来面目矣。会真之道莫捷于是，故特称顿教。
真性之发，必现出一段雄猛精神，具有普摄一切众生气概，方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目；其堕偏空者，去道更远。
曹溪未见性前能作“本来无物”之偈，确到一尘不染境界，黄梅不加许可非权词也。但到此境界则基础已具，故示以真旨，当下大彻大悟，正如画龙点睛矣。其后，曹溪之接永嘉，机缘略同。或以为永嘉先已得道、只待曹溪证明，此不知“一宿觉”三字密意也。
世人对于所生赤子，慈心恒在。(除特例。)此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖可以能行蔫”者，因摄受力极强故。若能“幼吾幼以及人之幼”，可扩充为圣贤菩萨。然被烦恼、所知二障昏蔽，未易觉悟。中有厌世、溺世两机，虽蒙善知识多方指示，总难接受：所谓小乘人及阐提人是也。
小乘人畏惧烦恼，起避世想；阐提人贪著人天，无离尘意：两者皆足汩没真性。然小乘根性尚可示以出家法门，先依权教熏修，后乃引入正宗；若阐提根性，非遇特殊增上缘不能度已。其四 应世
会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受心内众生，发为外迹，当然不失仁心。众生有苦如己有苦，于是大悲生焉。因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量而申慈悲之意，是为应世标准。
一国之内，上至元首，下至庶民，地位不同，各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异，要以“克尽责任”为主。仁心若厚，自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足，掌教者恒视生徒如子弟，乃至为儿女者无不孝，司职业者无不忠：皆慈悲流露之表征也。
大慈大悲合为万善资源，不落相对法数。相对法有善有恶，以利他为善，损他为恶；真性之中无此分别，但有扶、遣二义--欲现其法则起“扶”心，欲隐其法则起“遣”心。扶、遣动机总从利益众生出发，无非慈悲之流行。在世俗观之，扶之事迹多所栽培，当之者目为善；遣之事迹甚或摧毁，当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善，是故大士应世绝对唯善。
众生真性暂隐，贪、嗔、痴用事，万恶丛生；间有相对之善，每涉徇私：此皆情执所驱使，非真性流行可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。
会真必带般若波罗蜜，是谓根本智；为随顺俗谛，修习世间必需学术以应付环境，则成后得智。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。印度大乘学者必通五明，植其基也。消极教法对于俗学不敢过问，无应世之志耳。众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔子仁、知并称，且复无我，救世精神更超群众，古德有称为儒童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”；孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。
众生问题到此已大致解决，原就精神方面言之。在物质方面，尚有许多关系，下节详焉。
第三节 世界问题
世界由物质假相组合而成。欲解决此问题，须先研究物质之由来。唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物?则又一重大疑问。佛教法相宗谓一切法唯识表现，固知物质为识之幻感，但识之自性乃对潜在势力加以认识，潜势若无，何所识别?则研究潜势自为当务之先。兹顺次论之：
其一 潜势
法界总体之中无数分位所标之一切种子固各具“七大”特性，此上节所已言也。一切种子无非精神之所寓，于互相摄受之间，初无方所、相状可得。地大托之，水大润之，火大耀之，风大展之；依见大之标指，一种子为主，余种子随关系之亲疏重重围绕，是为空大中密相组合之潜势；识大加以浑括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本。
明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之。--此月轮观法之所由立也。修习此观，以融会“七大”为究竟，不得执月轮假相为本体。
心相大略，只藉方所衬出主、辅种子之排列概况，而主种赅摄余种一切德性未尝启发。加强水、火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。体认此形式，属第八识再度进展。
此就自心种子开发之条理言之，他心准此。所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。能发净光诸种性各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。光类无量，故潜势之状况亦无量。一一以识认之，遂若各为物质之出发点。
第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若。须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，再融入第八识，乃有微细物相可见。
其二 物相
第八识所缘之境扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境。同类根、境融和，则成物质基本。--科学上所谓原子是也。为配合详细之认识，则加强地、水、火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。随三大成分之差异，发生固质、流质、气质三种假相，更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者，不过就人类业力之所具而得之，实为大海中一滴水而已。
众生共业构成之原质--或属和平或属猛烈以及其他种种特征————无非善、恶等业之结晶品。
集合物质而成形器，则众生业力之复式变化也。识大开出六识以辨别之：依眼根认识物色，依耳根认识物声，依鼻根认识物气，依舌根认识物味，依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。
原质太微，非前五识所能辨，惟以意识虚会之，佛教谓之“法处所摄色”；其能被辨者，则皆聚成形器之物相(或整件，或散料)也。物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影，所依之相似体犹是第八识所认之潜势。潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。明此可知精神发生物相之条理。
有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚伟大、无量众生公共感召者也；矿物也，植物也，动物也，或有情，或无情，其质素亦为一部分众生之业感，非个人所专有。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。
人之造物，是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之；现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。
万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈；而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时、空两间之意也。
精神活用不息，众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。现诸事迹而依时间格式观之，物物各有其生、住、异、灭之历史矣。众生已分时观物，物又随时变化，联络终身所得，对任何时空间诸物之排列式均不相应。譬如调查大都市户口，以一人之力分若干月按户窥之，调查结果较任何日之人口总数实际皆不符合；以人口日日异动，不得以逐日所记人数滥作全市人口总额也。
其三 浊世
众生共业构成世界，固以潜势为物相之源。认识之际若不加住着，恒一尘不染，享受清净法乐。然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住着于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。发展之间，恒辅以分别能力。彼此物相--或同或异、或胜或劣，乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。条理既熟，虽事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。
《起信论》于此事早有发明：六粗相中“智相”、“相续相”犹可一尘不染，“执取相”则住着不舍矣，“计名字相”则分别意识抽象攀缘矣，“起业相”则因憎爱而动作矣。
迷惑未深者，真性时能微露，虽因执着而攀缘而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、见)既强，三业辄受私情操纵，偏求利己，不顾损他，不知物质乃公共所有，随参加力量之成分隐隐支配其受用。一味损他，必招反应，互相争夺，扰攘无已：是为浊世显著之外迹。
《起信论》最后之“业系苦相”，就狭义言，即明此类作业之感召力也；就广义言，造业之初为贪、嗔、痴等所驱，其心既苦，纵业行较善招致乐报，不久之间亦感坏苦(见《俱舍论》)。是故浊世众生之造业无往不系以苦。
顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！然其中每有一部分众生经验较富，知苦果之由来；具有救世之志，愿作中流砥柱者；力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。
上节所称应世大士，即具此种救世精神。其未彻见本来面目者，如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂（者）。况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。
正法治世，人心良善，浊化为清（相对这清）；便收泰平之乐。共业所感，地藏日启；不须争夺，受用自丰。然贪于安享，迷惑渐深；福报转轻，物质斯乏；争夺之风又作，于是复沦浊世焉。是乃历劫治乱循环之基本原理也。
人类所知之史迹，不过数千年事；治乱循环，尚属小型现象，未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。
会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。
众生、世界两大问题法理甚奥，有志之士每希解决之者，以众生多苦、世界多故根本不明，于立身处世之道漫无标准，科学日昌，杀机愈广，极足悲也！佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。今先举四种缘起之义，而后彻底释之。
第一节 四种缘起
佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨，辨之在相；法相无量，皆依体起。体本无为，何以能起有为之相?则以活用为缘也。大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法，而于“缘”之解释，详略不一，深浅复殊；至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种：
其一 业感缘起
此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生、天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得“无我”之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏、环境之优劣由于业因之善恶，是以“业感”为缘之原动力，说明众生依、正二报之由来者。
小乘只见六尘境界，或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总不离业感；权大乘之空宗所见无逾于此。虽见地不高，却符正理。
其二 赖耶缘起
此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依、正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。众生内心咸具此识，有情之身、无情之器与夫一切法相之种子皆藏于识中。随事发起其种，名曰“因缘”；念念相引不失，名曰“等无间缘”；对境相当势力来融自根，名曰“所缘缘”；补助“现行”成熟复无障碍，名曰“增上缘”：阿赖耶识之能发生万法，即藉此四种缘力而实现也。以较“业感缘起说”，精深多矣。
相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只谓今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰“无始”云。
其三 真如缘起
此大乘性宗学者见地也。“赖耶缘起”之说虽属精深，而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性，任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相赅摄，若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷，一切清净不染，因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遽变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境(详第一章第四节)，于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。
性宗此义虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何?尚未见切实发明。
其四 六大缘起
此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法?得此分析，然后详明。“六大”者，地、水、火、风、空、识也(义详第四章第二节)。无边性种融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带“六大”妙义：任一性种，因地大支持而坚固，因水大滋润而开发，因火大照灼而光辉，因风大活动而流播，因空大无碍而互容，因识大了辨而有相。真如内含如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。
密乘此义尽美矣。然“六大”虽皆“缘力”之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立，何能兴起众生、国土耶?主力何在?则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。
世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然?上举缘起四义即讨论两大问题之工具，最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。
第二节 众生问题
众生与佛乃相对名词。觉性晦昧谓之众生，觉性昭明谓之佛。本觉迷失，佛(指本来佛)即众生；始觉复发，众生即佛(指修生佛)。是故众生问题无异诸佛问题也，但解释阶段不同耳。
其一 起源
无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。
与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。
真如中任何种子皆具地、水、火、风、空“五大”妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用：综言之，一切性种无不具带“七大”功能。(此可修证得之，非理想比。)
“六大”妙义既详上章，今不复赘；须补述者厥惟“见大”。《楞严》云：“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。”此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也；“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也；“清净本然，周遍法界”，则“七大”通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能；乃至发为外迹，所有见闻觉知无非见大妙用之行焉。
一切种性各自发展其“七大”功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身；最初本觉犹明，不失清净之境；惟经验幼稚，遇事注察，流为住著；觉性一迷，无明顿起，所现五识之身遂变为众生身：此众生起源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。
性种各发展其功能，乃至形成五识身，原“各住法位”之净用，初无我相幻影。无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见，众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。
其二 逐妄
众生五识身忘却本来面目，缘力所牵，不能自主，驰逐妄境，结成五蕴：本无物质，执有色法，是名色蕴；幻法当前，妄起受感，是名受蕴；随法注想，不能遽舍，是名想蕴；行法过渡，惑于假迹，是名行蕴；辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。
众生出现，原惟一段精神，别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；而习惯自然，或隐微难辨，接受时无苦、乐、忧、喜诸感者，则为舍受。事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异：是名行法(更详下节)。对法辨别，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿赖耶，共八种识。五类执着，合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。
困处五蕴之众生不能称性活动，行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事；求过于供，争夺斯起，不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰，衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效，然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是!
种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。--佛教所谓“大慈”指此。众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露；其甚者，心为贪、、痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观；不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。
其三 会真
众生心中既具一段根本慈性，虽为无明所拘，不能认识本来面目，而应诸行事，每变为相对之善--如伦理上种种美德是也。取一美德充量发展之，固成世间贤圣。苟能当体即空，不落相对之见，则与法身菩萨为伍矣。是谓会真。此点真性为诸佛本源，故称佛性。发明此性而能不住于识，便与佛合。依般若门，则发根本智；依三昧门，则显庄严相。达摩“直指人心，见性成佛”，即向人心中直指出此绝对真性也。黄梅(五祖)夜传曹溪(六祖)，曹溪印证怀让，无非此旨。其名曰禅，就三昧门言之也；其要在慧，就般若门言之也。曹溪教人“行直”，即迳直发展本来面目矣。会真之道莫捷于是，故特称顿教。
真性之发，必现出一段雄猛精神，具有普摄一切众生气概，方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目；其堕偏空者，去道更远。
曹溪未见性前能作“本来无物”之偈，确到一尘不染境界，黄梅不加许可非权词也。但到此境界则基础已具，故示以真旨，当下大彻大悟，正如画龙点睛矣。其后，曹溪之接永嘉，机缘略同。或以为永嘉先已得道、只待曹溪证明，此不知“一宿觉”三字密意也。
世人对于所生赤子，慈心恒在。(除特例。)此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖可以能行蔫”者，因摄受力极强故。若能“幼吾幼以及人之幼”，可扩充为圣贤菩萨。然被烦恼、所知二障昏蔽，未易觉悟。中有厌世、溺世两机，虽蒙善知识多方指示，总难接受：所谓小乘人及阐提人是也。
小乘人畏惧烦恼，起避世想；阐提人贪著人天，无离尘意：两者皆足汩没真性。然小乘根性尚可示以出家法门，先依权教熏修，后乃引入正宗；若阐提根性，非遇特殊增上缘不能度已。其四 应世
会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受心内众生，发为外迹，当然不失仁心。众生有苦如己有苦，于是大悲生焉。因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量而申慈悲之意，是为应世标准。
一国之内，上至元首，下至庶民，地位不同，各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异，要以“克尽责任”为主。仁心若厚，自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足，掌教者恒视生徒如子弟，乃至为儿女者无不孝，司职业者无不忠：皆慈悲流露之表征也。
大慈大悲合为万善资源，不落相对法数。相对法有善有恶，以利他为善，损他为恶；真性之中无此分别，但有扶、遣二义--欲现其法则起“扶”心，欲隐其法则起“遣”心。扶、遣动机总从利益众生出发，无非慈悲之流行。在世俗观之，扶之事迹多所栽培，当之者目为善；遣之事迹甚或摧毁，当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善，是故大士应世绝对唯善。
众生真性暂隐，贪、嗔、痴用事，万恶丛生；间有相对之善，每涉徇私：此皆情执所驱使，非真性流行可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。
会真必带般若波罗蜜，是谓根本智；为随顺俗谛，修习世间必需学术以应付环境，则成后得智。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。印度大乘学者必通五明，植其基也。消极教法对于俗学不敢过问，无应世之志耳。众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔子仁、知并称，且复无我，救世精神更超群众，古德有称为儒童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”；孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。
众生问题到此已大致解决，原就精神方面言之。在物质方面，尚有许多关系，下节详焉。
第三节 世界问题
世界由物质假相组合而成。欲解决此问题，须先研究物质之由来。唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物?则又一重大疑问。佛教法相宗谓一切法唯识表现，固知物质为识之幻感，但识之自性乃对潜在势力加以认识，潜势若无，何所识别?则研究潜势自为当务之先。兹顺次论之：
其一 潜势
法界总体之中无数分位所标之一切种子固各具“七大”特性，此上节所已言也。一切种子无非精神之所寓，于互相摄受之间，初无方所、相状可得。地大托之，水大润之，火大耀之，风大展之；依见大之标指，一种子为主，余种子随关系之亲疏重重围绕，是为空大中密相组合之潜势；识大加以浑括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本。
明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之。--此月轮观法之所由立也。修习此观，以融会“七大”为究竟，不得执月轮假相为本体。
心相大略，只藉方所衬出主、辅种子之排列概况，而主种赅摄余种一切德性未尝启发。加强水、火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。体认此形式，属第八识再度进展。
此就自心种子开发之条理言之，他心准此。所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。能发净光诸种性各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。光类无量，故潜势之状况亦无量。一一以识认之，遂若各为物质之出发点。
第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若。须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，再融入第八识，乃有微细物相可见。
其二 物相
第八识所缘之境扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境。同类根、境融和，则成物质基本。--科学上所谓原子是也。为配合详细之认识，则加强地、水、火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。随三大成分之差异，发生固质、流质、气质三种假相，更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者，不过就人类业力之所具而得之，实为大海中一滴水而已。
众生共业构成之原质--或属和平或属猛烈以及其他种种特征————无非善、恶等业之结晶品。
集合物质而成形器，则众生业力之复式变化也。识大开出六识以辨别之：依眼根认识物色，依耳根认识物声，依鼻根认识物气，依舌根认识物味，依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。
原质太微，非前五识所能辨，惟以意识虚会之，佛教谓之“法处所摄色”；其能被辨者，则皆聚成形器之物相(或整件，或散料)也。物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影，所依之相似体犹是第八识所认之潜势。潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。明此可知精神发生物相之条理。
有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚伟大、无量众生公共感召者也；矿物也，植物也，动物也，或有情，或无情，其质素亦为一部分众生之业感，非个人所专有。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。
人之造物，是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之；现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。
万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈；而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时、空两间之意也。
精神活用不息，众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。现诸事迹而依时间格式观之，物物各有其生、住、异、灭之历史矣。众生已分时观物，物又随时变化，联络终身所得，对任何时空间诸物之排列式均不相应。譬如调查大都市户口，以一人之力分若干月按户窥之，调查结果较任何日之人口总数实际皆不符合；以人口日日异动，不得以逐日所记人数滥作全市人口总额也。
其三 浊世
众生共业构成世界，固以潜势为物相之源。认识之际若不加住着，恒一尘不染，享受清净法乐。然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住着于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。发展之间，恒辅以分别能力。彼此物相--或同或异、或胜或劣，乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。条理既熟，虽事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。
《起信论》于此事早有发明：六粗相中“智相”、“相续相”犹可一尘不染，“执取相”则住着不舍矣，“计名字相”则分别意识抽象攀缘矣，“起业相”则因憎爱而动作矣。
迷惑未深者，真性时能微露，虽因执着而攀缘而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、见)既强，三业辄受私情操纵，偏求利己，不顾损他，不知物质乃公共所有，随参加力量之成分隐隐支配其受用。一味损他，必招反应，互相争夺，扰攘无已：是为浊世显著之外迹。
《起信论》最后之“业系苦相”，就狭义言，即明此类作业之感召力也；就广义言，造业之初为贪、嗔、痴等所驱，其心既苦，纵业行较善招致乐报，不久之间亦感坏苦(见《俱舍论》)。是故浊世众生之造业无往不系以苦。
顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！然其中每有一部分众生经验较富，知苦果之由来；具有救世之志，愿作中流砥柱者；力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。
上节所称应世大士，即具此种救世精神。其未彻见本来面目者，如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂（者）。况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。
正法治世，人心良善，浊化为清（相对这清）；便收泰平之乐。共业所感，地藏日启；不须争夺，受用自丰。然贪于安享，迷惑渐深；福报转轻，物质斯乏；争夺之风又作，于是复沦浊世焉。是乃历劫治乱循环之基本原理也。
人类所知之史迹，不过数千年事；治乱循环，尚属小型现象，未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。
会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。