恬字集卷之三上
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外篇 骈拇第八
内篇七篇，庄子有题目之文也。其言性命、道德、内圣外王，备矣。外篇，则标取篇首两字而次第编之，盖所以羽翼内篇而尽其未尽之蕴者。
予尝谓，读南华者当熟内篇，内篇熟，则外篇杂篇，如破竹数节之后，可以迎刃而解矣。
骈拇篇以道德为正宗，而以仁义为骈附，正好与老子‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义’参看。
一部庄子宗旨，全在此篇。末用一句叫出‘予愧于道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行’，上下俱不为，则虚静恬淡寂寞无为，而道德之正、性命之情于是乎得之矣。
骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德；附赘县疣，出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。
是故骈于足者，连无用之肉也；枝手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪，乱五声，淫六律，金石、丝竹、黄钟、大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈于辩者，累瓦、结绳、窜句，游心于坚白同异之间，而跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。
骈，连合也。拇，足大指也。枝，岐出也。指，手左右指也。骈拇枝指，盖手足之有异相者。言骈拇枝指虽若性生，却非夫人所同得者，故曰：出乎性哉而侈于德。
赘，余肉也，疣，瘿瘤也，盖身体之有异病者。言附赘县疣生于有形之后，却非本来之所有者，故曰：出乎形哉而侈于性。
侈之言，多也，谓之曰侈者，则知皆无用之物，而非吾人之正受。以譬多方乎仁义而用之者，虽曰五性感动，列于五藏以配五行，而不知其非道德之正。何者？道则原无名相，德则一而不分，所以道德经云：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义’。夫自道德降而仁义兴，亡羊始多岐矣。
今人但谓仁义不可胜用，而不知自大道观之，等诸骈枝，均一无用。是故骈于足者连无用之肉也，枝于手者树无用之指也，多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行而多方于聪明之用者也。
古之人有行之者，自以为至矣，是故骈于明者，乱五色、淫文章、青黄黼黻之煌煌非乎，而离朱是已；多于聪者，乱五声、淫六律、金石、丝竹、黄钟、大吕之声非乎，而师旷是已。
夫离朱也、师旷也，自以为审音辨色为天聪明之尽矣，而不知大道之极，窈冥昏默，何音可审，何色可辩？
是以善体道者，返吾视，收吾听，丧其耳，忘其目，聪明不用也，而归于朴。老子云：‘五音令人耳聋，五色令人目盲。’理会到此，方知离朱、师旷适足阶乱，以故大道无取焉。
枝于仁者，擢德塞性以收名声。擢之言，拔也。塞，如塞源之塞。言为仁者，拔其德之卓者而塞其性之流者，以此收取声闻，使天下同声附和，如鼓笙簧，曰：是人也，为法于天下，可传于后世，吾弗可及也，故曰：使天下簧鼓以奉不及之法非乎？彼所谓枝于仁者非欤？而曾、史是已。
曾、史，注：曾曰参，史曰鳅，二子忠孝之盛而仁义之则也，理或宜然。骈于辩者，滑稽如累瓦，佶屈如结绳，窜句于古人章句之中而求以自证，游心于坚白同异之间而求自异。
跬誉，即参同所谓‘敝发腐齿’之意，言终身以此无用之言相互推誉。彼所谓骈于辩者非乎？而杨、墨是也。
凡此皆多骈旁枝之道，而非天下之至正也，至正则道德是已。
此篇所论，乃老子‘上德不德’之疏义。儒者读之，殊觉刺眼。于此勘过，许汝抹过上头关也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有馀，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁义何其多忧也！
今之骈枝于仁义之行者自谓正道，而不知既曰骈矣枝矣，非正正也。彼正正者，独全其所受于天之实理，故曰：不失其性命之情。情之言，实也。性命之情，浑然天成，随赋各足，无所谓合也。故合之而不为骈，无所谓枝也。故枝之而不为跂，无所谓长与短也。故长者不见其有余，短者不见其不足，是故凫胫短矣，不可续也，而续之则忧，鹤胫长矣，不可断矣，而断之则悲。何者？
性长非所断，性短非所续，假以安排补凑，则骈，则枝，则疣，则赘，而非自然，性命之情失矣。故顺性命之情者，各适其适，无所去忧焉。
意，与噫同。仁义非其人情乎？彼为仁义者何其多忧也！多忧，谓畏天命、悲人穷之类。行仁义而多忧，则与断鹤续凫者无以异矣。
且夫骈于拇，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有馀于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以而下者，天下何其嚣嚣也？
此复以手足起喻。见‘骈枝仁义者之有忧’，句法与‘续之则忧，断之则悲’者颇同，而意实不相类。
盖手足之有缺龁，骈枝之故招之也。使其无骈则无庸于决矣，无枝则无庸起于龁矣，无决无龁，又何啼泣之有焉？是啼泣之忧，又骈枝之故贻之也。
然骈者以不足于数而见忧，枝者以有余于数而见忧，其饶乏虽不同，其为忧一也。以况为仁义者以蒿目而忧世患，不行仁义者决性命以饕富贵，其善恶虽不同，其为忧亦一也。然谓之曰忧，则必不能自适其适矣。不能自适其适者，非性命之情也，故意仁义其非人情乎。
大道既降，三代而下，为仁义而忧者，天下何嚣嚣也！嚣嚣，喧杂之意。蒿目者，心有忧劳，不欲矘视，故半闭其目，则见其睫蒙茸如蒿，故曰蒿目。蓬首、蒿目，皆词人字之新巧，庄子以前未有也。
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。
又一生意，言天下自然有常然，无庸以仁义绳束之。
常然，即固然也。固然之道，谓之性成，不待钩绳规矩也而正者自正，不待绳约胶漆也而固者自固。
圣人之于天下也，无亦顺其常然，使之各得其性焉已，胡为乎削人之性，侵人之德，屈折乎礼乐之文，呴俞乎仁义之貌，以安慰天下之心为哉？
此之谓失其常然，而于所谓正正者不失其性命之情，远矣！呴俞者，妪抚之义。
天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以??索。故天下诱然皆生而不知其所以生；同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆??索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！
若知天下有常然者乎？常然者，真常之性，浑然天成，不假安排布置而常自然。故曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以??索。??，索之两股者。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得，是常然也，古今不二，不可亏也。亏则削其性矣，侵其德矣。
既不可亏，则仁义又奚连连如胶漆??索而游乎道德之间为哉？将使天下失其常然而颠倒生惑矣。
夫小惑易方，大惑易性，何以知然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
惑之大者至于易性，譬之小惑易方。今天下非小惑也，何以知其然耶？自有虞氏招仁义以挠天下也，而天下莫不奔命于仁义。。何以独举有虞？舜以匹夫居深山之中，一年成聚，二年成邑，三年成都，以至玄德升闻，帝命以位，不阶寸土而有天下，是非招仁义以挠天下而天下奔命之尤著者欤？
使天下奔命于仁义，是虞氏以仁义易天下之性也。天下为仁义而易其性，圣人为易天下而自易其性。故尝试论之，三代以下，未有不为外物易性者矣。
小人则以身殉利，是以利易性也，士则以身殉名，是以名易性也；大夫则以身殉家，是以家易性也；圣人则以身殉天下，是以天下易性也。
此数子者，事业之清浊不同，名声之隆污异号，其于伤性而以身为殉，则一焉耳，何以异哉？
臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊，均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉、有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！
又以亡羊设喻。
读书、博塞，事之美恶不同，而亡羊则均。伯夷、盗跖，人之善恶不同，而伤性则一。论至于是，虽若骇观，然却有至理。盖人性上不可添一物，伯夷之为于性分上添了个为善念头，是以逊国而逃，谏伐而饿，残生伤性，与死利于东陵之上者等。佛书所谓‘金屑虽贵，着之眼中，何殊砂土？’意盖如此。
且天下之人，殉君子之名而为善，乃至论其极处，残生损性与小人同，则又何取于君子、小人之辩，而必欲殉其名也哉？甚言其不可殉外而丧真也。
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。
吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
末段分明指出己意。
属其性乎仁义，属如属意之属，言以仁义为吾性之固有；而属其性乎仁义，虽通入曾、史，人谓之臧，而非吾所谓臧也。属其性于五味，虽通如俞儿，人谓之臧，而非吾所谓臧也。俞儿、狄牙，能别淄、渑之水，盖故之善知味者，见淮南子。属其性乎五声，虽通如师旷矣，吾不谓之聪。属其性乎五色，则离朱明矣，吾不谓之明。何哉？
凡吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣，任性命之情而已矣。盖德者，浑然天成，一而不分，乃吾人性命之正理，所谓‘天下有常然’者。
若乃骈枝于仁义之行而多方于聪明之用，则非所谓任性命之情矣。故任性命之情者，不殉外以丧真。故夫物感之交，耳目为最，任性命者非无闻见也，泯闻见而已矣。
故聪者不谓其闻彼而谓其能自闻，见者不谓其见彼而谓其能自见，自闻自见者，丧其耳，忘其目，收听返视，而复归于朴也。
夫人不自见而见彼、不自得而得彼者，是有见于外而无见于内者也。谓之得人之得而不自得其得，适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷清浊不同，其为淫僻均矣。
予深愧乎道德，是以上不敢为仁义之操而下不敢为淫僻之行也。
此篇所论仁义道德，与吾儒殊旨，读者当具另眼。
尔时方壶外史重宣此义而作乱辞：
骈拇枝指，非性常然。骈枝仁义，天下惑焉。
小惑易方，大惑易性。虞招仁义，天下奔命。
死名死利，夷跖同筹。臧毂亡羊，何问读游？
师旷非聪，离朱非明。自见自闻，性命之情。
仁义之操，淫僻之行，愧于道德，是以不用。
外篇 马蹄第九
此篇言圣人治天下之过，其意则自前篇‘天下有常然’生下。
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭?之威，而马之死者已过半矣！
夫天下之物性有常然，自适其适者，可以养生，可以尽年，故以马设喻。
言马，蹄践霜雪，毛御风寒，不闲放于义台路寝也；龁草饮水，翘足而陆，不安饱于羁馽皂栈也。
自伯乐治马，而马之不能自适其适者，不死无几矣。所以然者，以损其性，故伤其年也。然则治天下者，胡为贸贸焉以损天下之性为哉？烧剔刻，以治马蹄。雒与络通，络首曰羁，络足曰馽。皂栈，槽枥也。马衔曰橛，马缨曰饰。
陶者曰：“我善治埴。圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木。”曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：“伯乐善治马，陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。
夫埴之就规矩，与木之就钩绳，皆非本性。是惟土木无知，使其有知，必以柔埏刻削为强贼矣。
度之马性，亦犹是也，而世犹称之曰：伯乐善治马，陶、匠善治埴、木。
此亦犹治天下者过用其情以伤民性，而反谓之善治。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
吾意善治天下者不然，盖善治天下者，能不拂民之常性而已。常性者，织焉而衣，耕焉而食，人人所同也，谓之同德。同则易至于比矣。
然大道之行，天下为公，一而不党也，命曰天放。天放者，旷荡于天然自有之中，而已私一无所与也。
其行填填，质而重也，其视颠颠，庄而宁也，皆以形容浑朴无心之意。
山无蹊隧，泽无舟梁，水陆之路不通，各居其乡而自相连属，即老子所谓‘民至老死，不相往来’者。当时是也，民无机心，不相戕贼，故禽兽可羁而游，鸟巢可攀而瞰，群然并生并育于太和之中，此尚不知其孰为同类，孰为异类也，又乌知其有君王小人哉？
故同乎无知，其德不离，知则意见起而知识开，道理之所以日漓也。同乎无欲，是谓素朴，欲则奢侈生而文饰繁，大朴之所以日散也。
故无知无欲而民之常性得矣，安所庸吾治哉？
此篇所言至德之世，与戴记‘大道之行，天下为公’，语意颇同，读者更当理会。此个景象，其在吾人，即赤子纯一未发时也，父母教之而知识开，犹圣人治之而真性失也。所以体道者复归于婴儿，论治者追隆于上古。
及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘辟为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！无声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
此言圣人治天下之过，蹩躠踶跂，字皆从足，盖勉强不安之意。澶漫，即汗漫也。摘辟，屈折手足之意。言圣人以仁义强天下而天下之心始疑，以礼乐乱天下而天下之心始分。疑与分，而大朴散矣。
‘朴散则为器’，故淳朴不残之先，孰为牺樽乎？牺樽成而纯朴残矣。白玉不毁之先，孰为圭璋乎？圭璋就而白玉毁矣。
以况道德不废，安取仁义乎？性情不离，安用礼乐乎？以至文章烜而五色迷，六律作而无声混。道之所由裂也，乱之所由阶也，作者之圣俑之矣。
故残朴为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、??扼、鸷曼、诡衔、窃辔，故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至圣人屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
又以马喻。夫马，食草饮水，饥渴之常性也，相糜相踶，喜怒之常情也。马之知，止此而已，初五所谓机心也。自伯乐治马，有机事而后马有机心。加之以衡扼，衡扼者，车上之物，所以驾马者。月题，头上额镜，如月者也。
介，独也，倪，睥睨也，独立而睥睨，生心以求脱也。城曲曰??，马颈曰扼，曲其颈矣拒人，不受羁勒也。鸷，悍鸷也，曼，奔突也。诡衔者，诈受其衔；窃辔者，偷齝其辔。
言马之知流于诡计窃盗，变态百端，要皆伯乐之治使之。以况圣人之治天下，屈折礼乐以正天下之容体，县跂仁义以安天下之心志，而民始踶跂好知，争归于利而不可止。
何谓好知争利？当赫胥氏之时，天下不知仁义礼乐，今则圣人教之，辩其制度，审其声音，别其等杀，意谓循此由此，人道之利也，是以圣人以仁义礼乐之利诱天下，而天下归之，故曰：好知争利，圣人之过也。
孰若使天下无知无利之为得哉？故同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。
尔时方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
伯乐治马，马死过半。圣人治民，民性乃乱。
民之真性，无欲无知。素朴乃得，蹩躠奚为？
道德不废，安用仁义？朴散为器，工匠之罪。
伯乐之马，诡衔窃辔。圣人之民，好知争利。
返其纯朴，赫胥之世。
外篇 胠箧第十
夫圣人以圣知仁义治天下，而天下复窃圣人之圣知仁义以济私，则圣人之治法适足以为大盗媒，故‘绝圣弃知，绝仁弃义’而天下治矣。
篇中屡用‘故曰’，可见段段议论皆道德经之疏义。
局儒读之，未免骇汗，然意却精到，不可不深思也。
将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄滕、固扃??，此世俗之所知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄滕、扃??之不固也。然则乡之所谓知者，乃为大盗积者也？
故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千馀里。阖四境之内，所以立宗庙社稷、治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？
然而田成子一旦杀齐而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？
胠，开也。探，以手取物也。发，亦开也。三者皆盗之小者也。言人将欲为此辈而作防守，则必摄其缄滕，固其扃??。缄滕，微??之类。扃??，锁??也。世俗之所谓知者，如此已矣。然而巨盗至，则挈之而趋，惟恐其滕??之弗固也。是昔为小盗防，今为巨盗积矣。
故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然耶？
昔齐之开国，自太公始经制立法，曷尝不法圣人？法圣人，万古一日可也。一旦田成而杀其君而盗之国，岂惟盗其国哉？将并其所谓圣知之法而盗之。盖田成以私量贷公量，便是借圣人之法以济其窃国之私，然而小国不敢非，大国不敢诛，有齐国者十二世，非以滕??之弗固乎？然则圣人之法，适足以为大盗之媒耳。
后世若操、莽之金滕，惠卿辈之周礼，皆挟此术，不可谓此老无见耳也。
十二世，庄子何以知之，此三字疑后人改窜。
尝试论之：世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逄斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问跖曰：“盗亦道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”
由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。
又深一步说。天下所谓至知，有不为大盗积者耶？所谓至圣，有不为大盗守者耶？何以知其然也？昔龙逄，比干剖，苌弘，子胥，四者之忠，几乎其盛者也，彼其饬躬厉身以立天下之防，其缄滕扃??可谓固矣，然龙逄斩而比干诛，苌弘胣而子胥靡，则何故？
盖四贤者，本欲以忠盖立节，故暴君得因其好名而挤之曰‘是不忠者也’，而杀之。是不惟不足为大盗防，而反为大盗劫矣。
故跖尝自言行却有道，其道即圣人所谓仁义圣知而兼之勇者也。
是善人准其道以立身，盗跖亦假其道以行劫。天下善人少而恶人多，则圣人之道利天下也少，而害天下也多。盖圣道未必害，而盗跖用之适以为害耳。
又四贤之见杀，亦受道之害者。桀杀关龙逢，纣杀王子比干。苌弘，周灵王贤臣。吴王夫差杀子胥，倒地曰靡。子胥，赐剑死者。
故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。
承上章言，圣人之于大盗，虽不相为谋，然其道未始不相为用也。故圣人生而大盗起，如唇齿然；唇不与齿同生，而唇之亡者齿自寒；如鲁赵然，鲁不与赵同祸，而鲁之伐者赵自围。
鲁赵事：楚宣王朝诸侯，鲁恭王后至而酒薄，楚怒而伐之；梁惠王欲袭赵而畏楚援，故乘其不及援也而围赵。
言由唇齿、鲁赵之事而观，则知圣人之生，大盗之俑也，盗不足责而圣人深可责矣。
故掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治。掊击圣人者，绝圣弃知，绝仁弃义，以示天下无肇端矣。
故川竭而谷虚，丘夷而渊实。，圣人已死而大盗自止矣。若使圣人不死，则盗终不可得而止。虽重以圣人治之，防之愈严则盗之愈甚，重生圣人，是重利盗跖也。
盖极厌世俗之愤辞。
为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？
一法立，一奸生。斗斛、权衡、符玺之类，皆圣人所以防天下之伪而立之者也，而皆为大盗之所窃。
夫窃之小者，易为人觉，故窃钩之盗，有司得以按法而加诛。若窃之大者，阴施而阳受，鬼隐而龙匿，人不得而觉之矣，故反得国而为诸侯。
今之诸侯，皆窃而得国者也，其门也亦有仁义存焉。仁义非本心也，特假其名以济其贪欲之私焉耳，孟子所谓‘五伯，假之’是也。
以其久假而不归，故庄子嫉之而名曰窃，如曰：‘今之诸侯，其取之民也，犹御也’之意。
故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
夫大盗即窃圣人之法以得国，则人人逐得于得国之利而争相盗窃，虽赏之以轩冕，威之以斧钺，终不能以禁其不为。故重利盗跖而不能禁其不为，是乃圣人之过也。
盖至是而圣人赏罚天下之大权亦且几乎废矣，所以老子有言‘鱼不能脱于渊’云云。盖鱼而得渊，则鬼隐龙匿，人不得而窥其影矣，故不可脱。
脱，取而出之也。以况盗跖而得圣人之法，则阴施阳设，人不得而议其非矣。
大抵圣人之法，惟圣人用之则可，本不可以明示天下。一示天下，则人得而窃之，故曰：‘国之利器不可示人’。
圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下圣法，而民始可与论议。
此为天下遏绝乱源，‘绝圣弃知，绝仁弃义’，本老子。又云：‘不贵难得之货，使民不为盗’。此段分明是老子疏注。
殚残，谓尽去也。尽去圣法，则民返于素朴，故始可与论道。大抵此等说话，皆不可与局士道之。
若读退之原道熟者，此书不火，无几矣。
擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。
削曾、史之行，杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。
承上文‘殚残圣法’之意而备论之。
擢乱者，擢取六律之管而乱其长短。铄绝，谓焚而弃之也。攦，折其指也。工倕，尧时巧人。‘玄同’二字出老子。
不铄者，不见可欲而心不乱也。不累者，不听是非而心不动也。外立其德，言数子皆役心于外以立其德，适足以爚乱天下。爚，注云：火光销也。法之所无用，法犹佛氏所谓‘正法’之‘法’，言此辈人正法无用，抑末法耳。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不往来。若此之时，则至治已。
今遂至使民延颈举踵曰“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。
言古者，以见今之不然。‘结绳而治’至‘不相往来’，语出老子。下面分明写出季世三游之风，而归咎于上之好知。
好知者，以知谋相尚也，相尚则‘高下相倾，长短相形’，而天下日益多事矣。
何以知其然邪？夫弓弩、朼弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。
此段备言好知之生乱。
夫人与万物，群然并育于天地之间，本不相仿，但以机心生而机事起，机事起而机祸深，于是有弓弩、罾笱、罝罘之事，遂使鸟乱于上，鱼乱于水，兽乱于泽，蠕动之物咸失其性。
而又缓颊之士，知诈渐毒，颉滑坚白、解垢同异，簧鼓人心，方之弓弩罾戈，其祸尤惨。
天下之乱，职是之由，其罪皆坐于好知。故曰：好知而无道，则天下乱。有柄之网曰毕。削格，木栅也，捕兔鹿之用之。鸟罟谓之罗。兔罟谓之置。罘，翻车也。
故天下皆知求其不知而不知求其所已知者，皆知非其所不善而不知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已！舍夫种种之机而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！
何谓好知？好知者，率求其所不知而不知求其所已知者，率非其所不善而不知非其所已善者。
盖求其所不知者，求以异乎人也，所已知则同乎人者也。非其所不善者，见在人之不是也，所己善则己之自以为是者也。
求以立异而不知本体之本同，果于非人而不见在己之非是，正谓颉滑坚白、解垢同异之徒，杂篇所谓惠施、公孙龙‘日以其知与天下之辩持’，持则争，争则乱，极言其祸，将使上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，以至惴耎之虫，肖翘之物皆失其性，乖戾之气感召如此。
因思圣人致中和而天地位焉，万物育焉，至德之世，鸟兽可系羁而游，巢卵可攀援而匦，只为存得此个和气者在，实理实效自不可诬。
试看三代而下至于春秋战国，何等气象？此老安得不伤今而思古也？
末复总以一二语结之：舍夫种种谷实之民，而悦夫役役御人之佞；释夫恬淡无为之治，而悦夫啍啍谆复之意，不知役役啍啍求治天下而天下已乱矣！
结句软美，有无穷趣味，深可咏叹。
方壶外史重宣此义而作乱辞：
将为盗防，缄扃坚固。大盗者来，负之而去。
防民之道，圣知仁义。田成窃之，得国延世。
贤以道诛，跖以道昌。为利则短，为害则长。
圣人不死，大盗不止。殚残圣法，民始可议。
削减曾史，攦塞旷工。人含其德，归于玄同。
独不知乎，至德之世。恬淡无为，天下已治。
三代而下，知诈蜂起。俗惑于辩，坚白同异。
山川消铄，日月驰悖。谁为乱阶，惟上好知。
外篇 在宥第十一
夫天下不可以治治之也，以故圣人在之宥之，使各安其性命之情，而无不恬不愉之患，总之则无为其至矣。黄帝、尧、舜之仁义，三代以下之赏罚，皆足以撄人心而贾乱，以故论大道者无取焉。
篇中广成、鸿濛二段，乃治身治国之要枢，所谓‘以其真治身，而出其绪馀亦足以理天下’者。末复自无为中翻出个不可不为者，又自不可不为者而为之以不为。
此老识见全自道德中来，抑扬阖辟，妙意无穷，读者不可草草，最宜深味。
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可长者，天下无之。
在者，如如自在之义。宥者，宽放自得之义。言民有常性，为人上者只宜在之宥之，使民自得，更不可以法制整齐之。所以在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也。不淫其性，不迁其德，天下可无治矣，有治天下者哉？
古之治天下者曰尧，率天下以仁，使天下欣欣焉人乐其性，人性上不可添一个乐字，人而乐其性焉，是不恬也。古之治天下者曰舜，率天下以暴，使天下瘁瘁焉，人苦其性；人性上不可添一苦字，人而苦其性焉，是不愉也。不恬不愉，非天德也。
非德而能久安长治者，天下无之。尧与舜，虽不可以对论，然其失民性之常则均焉耳，犹之藏谷亡羊，无论读博也。
人大喜邪？毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏，其善者不足，举天下以罚，其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！
即以喜怒作喻。人太喜则气并于阳，太怒则气并于阴，善恶之情虽则不可互论，然其伤伐天和则一焉耳。故阴阳并毗，而偏阴偏阳之疾生焉，能使四序之气不调，寒暑之和不顺，若是者，其反伤人之形乎！
故一喜虽足以快心，不如无喜；一怒虽足以舒愤，不如无怒。一尧一舜虽足以治天下，不如无治。
今使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章者，皆治之之过也。盖至是而民之失其常性者多矣。失其常性，于是始有乔诘卓鸷，盗跖、曾、史之行接迹于天下。
乔者，矫己而过于高。诘者，责人而过于密。卓者，特立而过于亢。鸷者，锄击而过于猛。四者，盗跖、曾、史具有之，是皆拂乱天常，灭裂和气，总为失真乱性之民。
君人者，分为善恶，定为赏罚。举天下以赏之，然能赏于赏之所及，而不能赏于赏之所不及，故曰：其善者不足。举天下以罚之，然能罚于罚之所及，而不能罚于罚之所不及，故曰：其恶者不给。
夫以善多不足赏，恶多不足罚，则是举天下之大而不足以赏罚也，奈之何？自三代而下者，匈匈焉日以赏罚为事乎？彼方趋之避之之不暇，何暇安其性命之情哉？欲安其性命之情者，置其赏罚，在之宥之，而偶天之性可得也。
而且说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。天下将安其命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷怆囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣天下之惑也，岂直过也而去之邪？乃斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之。吾若是何哉？
然而性命之情，不特为赏罚之所乱也，又且为聪明圣知仁义礼乐之所乱。何者？性命之情，恬淡朴素，清静之中不可着一物，其有聪明圣知仁义礼乐，皆属伎俩，达天德者以为应迹，过而不留，不知者从而悦之，即此爱悦之心，反生理障。故悦明耶？是淫于色也，悦聪耶？是淫于声也。何以故？
人之有声有色，本于天性，加以聪明明察，则为淫乱。悦仁耶？是乱于德，悦义耶？是悖于理也。德者天德，理者天理，皆出自然，有心以为仁义，则为悖为乱。此皆甚言之辞，如佛经所谓‘金屑眼中沙’，‘景星庆云皆非太虚中所宜有者’，亦是此意。
悦礼耶？是相于技也。相之为言，助也。技，谓伎俩。悦乐耶？是相于淫也。淫，谓滋荒长乱。悦圣耶？是相于艺也。艺，谓才能。盖世有以多能为圣者。悦知耶？是相于疵也。疵谓疚病，则疵疠渐多，故曰相于疵。
此八者，皆人不安其性命之情而后有此。若人安其性命之情，则此八者，存可也，亡也可也。不安其性命之情，则此八者乃始脔卷怆囊而乱天下。脔卷者，屈曲不舒之义。怆囊，犹言抢攘，乱之意也。
然而脔卷怆囊，天下不以为乱也，乃始尊之信之，甚矣天下之惑也，岂直过也而去之！过，如‘过而不留’之过，言不但尊信一番而已，又且斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之，弟子以是而受于师，臣子以是而献于君父，朋友以是而交相劝勉，至于咏之叹之鼓之舞之，欣慕受乐不能已已。
夫若是矣，吾亦如之何哉？甚言其惑之不可解也。
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情，故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
到此分明说出‘无为’二字，乃一篇之宗旨。
‘贵以其身’二句出老子，亦文之奇处。以身于为天下者，以己之身为天下之身，而不以己私与之也。不以已私与之，则朴然无为而真性得矣，如此然后可以托寄天下而为之君。
故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明。解，分解也，即支离之意。五藏，五性也。擢，抽拔也。拔出聪明，以先天下，此皆有为之治。
尸居而龙见者，不见而自章也。渊默而雷声者，不动而自变也。神动而天随者，无为而自成也。皆以形容至德无为之妙，而意义甚精。
从容无为而万物炊累，炊累二字颇奇。累者，微尘聚也，炊者，薰而上烝之义。注云：‘若游尘之自动。’而逍遥篇谓‘野马也，尘埃也，生物之以息相吹也’，与此同旨。
言万物同此天机，自作自息，吾惟任天之便而已，何暇于治为哉？
崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静，其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！
又复撰出老子一段说话，以见人心之不可乱。
盖恬淡朴素者，人之真心也。今之云云，则人之妄心也。然则心有二乎？曰：妄本无体，盖因真心扰动而后生，如水之有波浪者，然波浪息则还归本水，妄心灭则彻见真心。
圆觉经疏云：‘念无自性，不离本觉。本觉离念，即是真如。’金刚科仪云：‘妄心尽处即菩提。’宗旨同此。
是知真妄不二，触境则殊。排而下，进而上，皆因境而生心者也。排，抑之也。进，引进也。言人心一或为人所排，则黯然销魂，怅然失志而下矣；少或进之，则希望高远，求益不已而上矣。
上下无常，因人起倒，忧愁苦恼，日夜相煎，其系也如囚，其恐怖也如杀，将此个恬淡素朴之心化为一段儇美之态，以侧媚乎胜己之人，尽将平生廉隅方正之气雕之啄之，殆几于尽，以求容悦于世，故曰：淖约柔乎刚强，廉刿雕琢。
此皆惧排希进之人，用心若此，故语其燥急则热如焦火，语其战兢则寒如凝冰，语其讯疾则一俯仰之间而再临乎四海之外，方其不动也，渊然静而已矣，其动也，则悬隔如天。悬而天，如云天渊悬绝也。
忿戾骄亢而不可制者，其心之谓欤？盖信乎其不可撄也。
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同而性命烂漫矣，天下好知而百姓求竭矣。
昔者黄帝始以仁义撄人之心，而尧舜则之，于是股无胈，胫无毛。胈，蔽膝也。股无胈者，薄于自奉也。胫无毛者，劳于跋涉也。愁其五臓，苦其心志也。矜其血气，束其筋骸也。尧舜之为仁义以撄人心也，可谓至矣。然犹有不率者焉，于是乎放讙兜、投三苗、流共工，以刑戮威于天下。延及三王，而天下大骇矣。何者？尧舜以刑戮于下，而汤武以刑戮施于上，故天下大骇。
故夫尧舜之勤劳与汤武之征伐，皆所以为仁义也。仁义之端一开，是以下焉者负不仁不义之名而为桀为跖，上焉者得行仁行义之名而为曾为史，以至儒者墨者各各缘此以立教，同于己者则喜之，而异于己者则怒之，有见于此则以为知，无见于彼则以为愚，以在我为善而非人之否，以在我为信而讥人之诞，彼亦一是非，此亦一是非，而玄同之德衰矣，大德不同而性命之真丧矣，天下好知而百姓之求竭矣。求竭，谓殚尽思虑，应接不暇。
“于是乎??锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。
意，甚矣！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之为桀、跖嚆矢也！故曰：绝圣弃知，而天下大治。”
圣人既不能以仁义胜天下，于是乎不得已而以刑戮威天下。若??锯、绳墨、椎凿之类，皆所以威天下者也。圣人既以是威天下矣，于是乎天下藉藉大乱，而乱之所由生也，罪在于以仁义撄人心。
故仁义穷而刑戮用，亦势之所必至者。惟其任刑以威众，是以贤者伏处大山堪岩之下以免祸，而万乘之君孤立无辅以忧栗乎庙堂之上，而世之殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也。
殊死，谓事有参差不等，而该同以死断。桁杨，长械也，以施人颈中，若衣之有桁者。举世皆罹于法网之密，贤者远引高蹈，而乃有儒墨之徒离跂攘臂于桎梏之间。
噫，甚矣！无愧而不知耻也！吾不知天下之祸而可以侥幸苟免为也，吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏枘凿也。
椄槢者，桁杨之管。枘圆凿方，皆所以制桎梏者。有桁杨则必有椄槢，制桎梏者必用枘凿，其事相须，以喻有仁义圣知则必招罪戾，儒墨之徒恐未得离跂攘臂于桎梏之间而以侥幸苟免为也。
且儒墨以曾史之行为自高，自谓免于刑戮而已，岂知桀跖亦复窃仁义圣知以为盗，则是曾史之行适为桀跖之资，焉知曾史又不为桀跖之嚆矢乎？
嚆矢者，今之响箭，行劫者之先声也。曾史为桀跖之嚆矢，桀跖诛而曾史方攘臂焉，甚矣其无愧而不知耻也！
黄帝立为天子，十九年，令行天下，闻广成子在于空同之山，故往见之，：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者物之质也，而所欲官者物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道？”
撰出黄帝一段，说归道德，以见文之归宿。原来治天下只是寓言，此则南华真经之閟密藏也。
昔者黄帝问道于广成子：吾欲取天地之精以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳以遂群生。此二问甚有分晓，盖天地之精，元始之祖炁也，浑浑沌沌，一而不分，为造化之根柢，品汇之枢纽，得之则造化在手，故可以生物，可以养人。
阴阳，则后天之分炁也。官，谓主宰而调燮之，使群生各遂其生性，此便是‘致中和’的学问。合而言之，虽是一个，分而言之，前问是‘先天而天弗违’的意思，后问是‘后天而奉天时’的意思，不容无辩。
广成子言：而所欲问者物之质也，质者，犹云未散之朴；所欲官者物之残也，残者，犹云朴散之器。此老下子新奇，每每如此。
广成子言：自汝治天下而元气已雕丧矣。盖黄帝始以仁义撄天下之心，天下之心既乱，则所谓素朴浑沌者不期散而自散，故云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光日以益荒，而佞人之心翦翦。
离披解散之气，征于阴阳，验于三光，符于草木，著于人心，有如此者，寔汝之治为之也，又何足以语至道乎？族，聚也。翦翦，便捷之貌。
黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来，吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守，形乃长生。
黄帝有感于至人之言，于是捐问治天下之道而问治身，所谓‘近里着己’之学莫要于此，故广成子起而善之。
至道之精，即所谓‘天地之精’也，老子云：‘窈窈冥冥，其中有精’。古今论道之公案，千圣一旨，故云：至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。
言其迥出言语色相之表，正与‘窈冥’之语相为表里。
此在吾儒，则曰‘上天之载，无声无臭。’其在吾人，若何而体之?要当无视无听，丧其耳，忘其目，抱神以静而已。老子曰:‘载营魄抱一，能无离乎？’意盖如此。
若惟抱神以静，则天君泰然，百体从令，而形将自正矣。夫人心好静而欲牵之，人神好清而心扰之，故体道者必也其清乎，必也其静乎！
劳汝形则不能静矣，摇汝精则不能清矣，故曰：无劳汝形，无摇汝精，乃可长生。
总之，目多视则精摇于目，耳多听则精摇于耳，心多知则精摇于心，故目无所视，耳无所听，心无所知，则精不摇而神自宁。
神，形之主也。神守其形，而长生久视之道端在是矣。
大道歌云：‘神一出，便收来，神返身中炁自回。如此朝朝并暮暮，自然赤子结灵胎。’古今论道，只此数语櫽无遣。妙哉！妙哉！
“慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮。我守其，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”
慎汝内，握固其精神也。闭汝外，关键其耳目也。多知为败，泯绝其思虑也。如斯而论，可谓体道之至矣。
然而道有阴阳，不可不知也。吾为汝遂于大明之上矣，则见至阳其赫赫乎，而至彼至阳之源，则赫赫者发乎地。吾为汝入于窈冥之门矣，则见至阴其肃肃乎，而至彼至阴之原，则肃肃者发乎天。
故太极判而两仪分，则阴主乎静，阳主乎动，而天地有官矣。阴中含阳，阳中含阴，而阴阳有藏矣。邵子云：‘阴阳之精，互藏其宅。’即此互藏之阴阳，永为吾人返还归复之枢要。
故慎守汝身，慎其内而闭其外，则吾身之物将自壮矣。此‘物’字下得不苟，即丹家所谓‘药物’也。
由是而守其一，以处其和，使彼互藏之精与吾身中之物混合为一，而后圣修之能事始毕。盖‘守一’‘处和’四字，又肯綮中之肯綮。
林鬳斋自谓看庄子颇精到，到此漫尔说过，盖缘此老不曾在丹书上究心，是以茫无印证，只将南华作为言语文字等闲读过，大是可惜。
吾今为人抉破，直泄天机亦所不恤。曰：何谓守一？老子云：得其一，万事毕。所谓‘一’者，先天真一之炁，即所谓‘天地之精，互藏于阴阳之宅’者也。何以守之？亦曰：慎内闭外而已。何谓处和？处和者，调阴阳气序之和也。参同契云：赏罚应春秋，昏明顺寒暑。又云：候视加谨密，审察调寒温。是处和也。
‘和’，即丹家所谓‘火候’也，‘一’，即丹家所谓‘药物’也。以之修身，则形神妙而道合真矣。度千二百岁而形不衰也，宜哉！
黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”广成子曰：“来！余语汝：彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，与天地为常。当我缗乎！远我昏乎！人其尽死，而我独存乎！”
此段正答所以长生之意。盖长生久视，乃道之当然也。
‘彼其物无穷，而人皆以为终’云云，物，即中庸所谓‘为物不二’之物，指道而言也。盖先天道朴，不受变灭，超形器而独存。世人不能洞晓阴阳，深达造化，却谓此生有涯，安得长世，何见之陋也！
故得吾道者，上为皇而下为王。上为皇者，上德行无为之道也。下为王者，下德行有为之事也。为皇为王，只在有为无为上照出，非是实语。失吾道者，上则见光，下则为土。见光，犹生也。为土，则化而腐矣。
今夫百昌皆生于土而反于土，而昌犹言百物，人但见其返也，便谓有终有极，不知是乃失道之伦，任生任死者耳，非所语于得道者也。
今吾将去汝，以入无穷之门而游无极之野，与日月参光而与天地为常。盖天不变则道不变，道不变则吾之体道者亦不变。
故夫万物之生化无穷无尽，有当我而来者，有远我而去者，。然来者自来，吾不知其来也，去者自去，吾不知其去也，故曰：当我缗乎！远我昏乎！缗即昏意。此正发挥所以长生久视之意，诸解失之。
云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游。云将见，傥然止，贽然立，曰：“叟何人邪？叟何为此？”鸿蒙拊脾雀跃不辍，对云将曰：“游！”云将曰：“朕愿有闻也。”鸿蒙仰而视云将曰：“吁！”云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”鸿蒙拊脾雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”云将不得问。
又三年，东游，过有宋之野，而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而进曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”再拜稽首，愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰：“浮游不知所求；猖狂不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！”云将曰：“朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已于民，今则民之放也！愿闻一言。”鸿蒙曰：“乱天之经，逆物之，玄天弗成；解兽之群而鸟皆夜鸣；灾及草木，祸及止虫。意！治人之过也。”
前言治身，此言治天下，总以一个无知无为的意思作主，正谓‘道以其真治身，而出其绪余以理天下’。
鸿濛，气也。云将，云也。扶摇，风也，或曰东海神木。然皆寓言，不得指以为实。傥然，自失之貌。贽然，拱立之貌。
鸿濛对云将曰游，视云将曰吁，皞皞自得之意有出于言语文字之外者，想见此老一段胸襟活泼泼地，画出宛然。
愿合六合之精以育群生，即前‘欲取天地之精以佐五谷，以养民人’之意。
夫云将之问，盖正问也，何故鸿濛以弗知答之？曰：弗知者，正所以为鸿濛。答弗知，正所以为正答也。不观乎混沌死于窍凿，大朴散于雕琢，知识之开，大道之隐也。
再遇再问，犹以不知答之。故曰：浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄。猖狂，放佚之状。鞅掌，纷汨之貌。言物之游于大块者，若是乎纷纷汨汨，然其作止炊累，莫非真机之自动，故鹫自能飞，鱼自能跃，天真游衍，万象一如。体认真切，真是不容以丝毫知力与乎其间者，而朕又何知焉？
云将言：我闻夫子猖狂之教，自以为猖狂矣，其如为民所随，既为民随，则我之一身，民之放也。放谓是则是效，朕诚不得已于民矣。愿得一言而治之。
鸿濛曰：天有常经，物有常情，顺之则气序自调，群物自生，拂而乱之，玄天弗成。玄者，于穆之义。成，即顺成之成。
解禽兽之群而鸟皆夜惊，则乱经拂情之征也。何者？上古之世，人与禽兽群然而生，初无彼我，以故化化生生，咸若其性。
今也解别其群，便生嫌忌，机心一动，故鸟皆夜鸣，互相讥警。乖戾之气上干，灾变祸草木而及昆虫，有心治人之过，其流祸如此！
前所谓‘罪在撄人之心’，与此同旨。
云将曰：“然则吾奈何？”鸿蒙曰：“意！毒哉仙仙乎！归矣！”云将曰：“吾遇天难，愿闻一言。”鸿蒙曰：“意！心养汝徒，处无为而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无关其情，物固自生。”云将曰：“天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。”再拜稽首，起辞而行。
云将见说治人之过，便问补过之方，故曰：然则吾奈何？鸿濛言：毒哉仙仙乎，仙仙，长久之义。言治人者，自三代以下，流毒长久，不可药救矣。归矣，犹言子姑去也。
云将屡问，鸿濛不肯箓答之，以表矫俗之言未易轻语，故待其固请而后告之。
心养汝徒，当作一句，诸本皆于‘心养’处读之，而以‘汝徒’连下，理恐未然。心养，谓涵育优游，俟其自化，即孟子所谓‘善养’也。
徒，众也。言人心撄之则乱，养之则驯，为人上者恬淡无为，治以不治，而物将自化矣。老子所谓‘我无为而民自化，我无欲而民自朴，我好静而民自正。’意盖如此。
又恐云将疑所谓心养者谓以有心养之，一涉有心，终非自然，故下复申其义。堕其形体者，去其蹩躠踶跂之行，以杜天下之疑也。
吐其聪明者，黜其颉滑解垢之变，以息天下之辩也。伦与物同，言其一味平等，不生分别，与物相忘，而大同乎溟涬。溟涬者，无气之始，无极之初先也。
解心释神，漠然无魂，此个‘心’‘神’二字，又当别看。解去妄心，则‘心养汝徒’之心自正，释去识神，则‘抱神以静’之神自宁，解心释神则漠然无魂矣。莫，即冲漠无朕之意。魂，即人之识神也。
夫万物芸芸，各复其根，芸芸，众多之貌，言万物虽多，莫不各有天然自有之真，乃性命之理，人物之根极也。人人自有其根，各各复之而不自知，故浑浑沌沌，常德不离。
若彼知之，是乃离之也。知，谓开其知识。知识开，则日凿一窍而混沌死矣。故物本无名，我若不生分别而无问其名；物本无情，我若顺其常然而无窥其情，则物固自复，物固自生耳。若问之窥之，则失其自生自复之理，几何而不以有心毒天下哉？
柳宗元郭橐驼传，意盖如此。一部南华，始终只说个无知无为的道理，翻出多少议论。苟能得其宗旨，则虽千言万语皆是一个印板印将去矣。
予尝谓看千卷丹书，不如读在宥一段，玄乎妙哉！
世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉！因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有馀丧矣。悲夫，有土者之不知也！
此下别起一段议论，与上文不相蒙，而意实相属。
盖以前面许多说话，皆矫世绝俗之谈，人多以为异己，就此便说世俗之人皆喜人之同乎己而恶人之异乎己，所以喜者，其心以为己之闻见同出于众人，人不得而议我也。
既同出于众人矣，则是己之闻见犹夫人也，曷尝求同于世俗哉？即如今人论治，尊仁义，悦圣知，此三代有道之长也，而我必曰绝之弃之，大是骇俗。
必欲因众以宁所闻，是徒揽三王之利而不见其害者也，是其见犹夫众焉已矣。以众见而治人之国，几何不侥幸而丧人之国乎？其存国也，无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。
悲夫！有土者之不知也！如知之，则必不徇众见以为是，而己之独见行矣。
夫土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。
夫有土者有大物也，崇高莫大乎富贵，而贵为天子，富有天下，大孰有尚焉者乎？虽然，特自外物而言之耳。不曰有不物之物乎？不物之物，则道朴是也。故有大物者不可以物，物而不物者，方能物物。
连用二物字，上物字虚，下物字实。物物，谓能主张网维乎是物也。
夫苟明夫物物者之非物也，则岂但可治天下百姓已哉？将提挈阴阳，主宰造化，出入六合，而游乎九州。元神默运，独往独来，至无也而实至有也，是谓独有。独有之人，是谓至贵，其视有大物者，可以同日语哉？
大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀为天下配。处乎无响，行乎无方，挈汝适，复之挠挠以游无端；出入无旁，与日无始；颂论论躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
又起一头，言大人者立言以教天下，若影之随物而赋形，响之随叩而应声，无情而受天下之感，其象如此。
尽其所怀以配天下，‘配’字下得最妙。配，如‘匹配’之‘配’，与人相合而各得其宜也。尽其所怀，即孔子‘无隐’，‘叩两端而竭焉’之意。
处乎无响，寂以待感也，行乎无方，因人变化也。挈汝适，携天下而适道也。
复之挠挠矣游无端，复，来也，之，往也，言其往来自如，挠挑无极也。
出入无旁者，独来独往，无所依旁也。既无端矣，焉有始焉？既无始矣，焉有终焉？曰与日无始，则悠久可知。
盖大人之教，将挈天下而游之大道之中。真常而不变者，道也。与道合真，则形神为之俱妙矣。
故颂论其形躯，则与大道吻合无间，故曰：合乎大同。大同，宁有我耶？故曰：大同而无己。无己，焉得有有乎？故以有为有者，睹有者也，昔之君子也。昔之君子，盖自三代以下明君圣辅而言。
仁义礼乐，纪纲法度，皆自有生有则，会有变灭，故因革损益，与时推移。若睹天地万物以无为宗，则天地之友也，此非独有之人，孰能与于此哉？
贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；而不可不为者，天也。
承上‘睹有’、‘睹无’之说，又恐人截然分‘有’、‘无’为两段。将个所谓无为者一切沦于幻空，则是大人之教为‘说断灭相’矣。盖有无、道器，本不相离，无是有中之无，有是无中之有，佛语云‘我法不说断灭相’。大人立言，语上而不道乎下，语理而不遣乎物，故物虽贱而不可不任也，民虽卑而不可不因也。
物，谓统绪万物之有名相者，民则专指人民而言。言万物虽贱，莫非朴散之器，圣人备物以至用，可不任乎？兆民虽卑，莫非我之一体，圣人厚下以安宅，可不因乎？
事虽微暧，然皆分之所当为者，不为可乎？法虽粗迹，然皆所以显吾道者，不陈可乎？义主分别，视仁则远矣，而亦不可以不居。仁主联属，视义则亲矣，而又不可以不广。礼主节制，节则止而不过，积则加厚无已，故礼虽节而不可以不积。此皆相矫之辞，具言有为之法。
佛科云：‘有为虽伪，弃之则功行不成’。玄语云：‘用铅不用铅，须向铅中作。’于此会而通之，方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也，皆形而上者，本不容于有为，然而无为之道，有作为基，不可以不为也。
故德则中矣，而不可以不高也。中谓中庸。中而高焉，则日进以崇德矣。道则一矣，而不可以不易也。一，谓不分。一而易焉，则变易以从道矣。天则神矣，而不可以不为也。神，莫测也。神而为焉，则尽人以合天矣。此亦相矫之辞，皆无为中之有为。
所谓‘睹无，天地之友’者，睹此而已。即是而观南华所论‘有’、‘无’，与吾圣学未始不同，但其矫世之谈未免为俗所骇。苟能会而通之，则不惟不相悖，而反相为用矣。
故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！
此下正言圣人有为中之无为。
观于天而不助，助，助长也，不助则为而不为矣。或于德而不累，无心积累，故不期高而自高。出于道而不谋，无心变易，则应虽异而一自如。会于仁而不恃，会如会同之会，言同于仁而居于仁也。薄于义而不积，薄者，逼近之义，言近于义而非集于义也。应于礼而不讳，讳者，拘忌之义，言节于礼而不拘于礼也。
直己行事，无心规避，故曰：接于事而不让。与民画一，无心更张，故曰：齐于法而不乱。恃于民而不轻，恃即不可不因之义，而轻则轻身以徇民矣。因于物而不去，因即不可不任之意，而去则逐物而丧真矣。
夫物莫可为矣，而不可以不为者，应迹也。若以其不可不为也，而贪着其事，则不明于天之道矣。天者，自然而已矣。自然者，为而不为也。故不明于天者，不纯于德。德亦道也，不纯于德则不通于道矣。不通于道者，安往而不生贪着哉？故曰：无自而可。然所谓道者，非谓判然与物相离也，正谓周于物而不倚于物焉耳。
何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，去远矣，不可不察也。
到此分明说破‘道’字。何谓之道？有天道，有人道。天道者，无为而尊者也，自然也。人道者，有为而累者也，非自然也。累者，百为丛脞之义。即观世法，君则无为而尊矣，臣则有为而累矣，故主者天道，臣者人道。
天道与人道相去远矣，不可以不察也。人君欲体天行道，而不以无为为尊，可得谓之知道者乎？
在宥一篇，自无为说道有为，复自有为而返于无为，抑扬开阖，变化无穷。末自鸿濛、云将以下，突起三峰，断而不断，文字之妙，非言说可尽，读者宜详味之。
方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
在宥天下，恐其迁淫。不恬不愉，德乃非真。
大喜毗阳，大怒毗阴。二气乖和，其反伤人。
尧桀殊治，乱性则均。君子莅政，莫若无为。
渊默尸居，万物炊累。无撄人心，偾骄难系。
不胜而刑，天下骇异。大德不同，儒墨聿起。
离跂攘臂，为跖嚆矢。卓彼至人，绝圣弃知。
黄帝叩道，云将遇天。无知无为，物自化焉。
无为有为，为以不为，大人之教，尽其所怀。
外篇 骈拇第八
内篇七篇，庄子有题目之文也。其言性命、道德、内圣外王，备矣。外篇，则标取篇首两字而次第编之，盖所以羽翼内篇而尽其未尽之蕴者。
予尝谓，读南华者当熟内篇，内篇熟，则外篇杂篇，如破竹数节之后，可以迎刃而解矣。
骈拇篇以道德为正宗，而以仁义为骈附，正好与老子‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义’参看。
一部庄子宗旨，全在此篇。末用一句叫出‘予愧于道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行’，上下俱不为，则虚静恬淡寂寞无为，而道德之正、性命之情于是乎得之矣。
骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德；附赘县疣，出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。
是故骈于足者，连无用之肉也；枝手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪，乱五声，淫六律，金石、丝竹、黄钟、大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈于辩者，累瓦、结绳、窜句，游心于坚白同异之间，而跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。
骈，连合也。拇，足大指也。枝，岐出也。指，手左右指也。骈拇枝指，盖手足之有异相者。言骈拇枝指虽若性生，却非夫人所同得者，故曰：出乎性哉而侈于德。
赘，余肉也，疣，瘿瘤也，盖身体之有异病者。言附赘县疣生于有形之后，却非本来之所有者，故曰：出乎形哉而侈于性。
侈之言，多也，谓之曰侈者，则知皆无用之物，而非吾人之正受。以譬多方乎仁义而用之者，虽曰五性感动，列于五藏以配五行，而不知其非道德之正。何者？道则原无名相，德则一而不分，所以道德经云：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义’。夫自道德降而仁义兴，亡羊始多岐矣。
今人但谓仁义不可胜用，而不知自大道观之，等诸骈枝，均一无用。是故骈于足者连无用之肉也，枝于手者树无用之指也，多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行而多方于聪明之用者也。
古之人有行之者，自以为至矣，是故骈于明者，乱五色、淫文章、青黄黼黻之煌煌非乎，而离朱是已；多于聪者，乱五声、淫六律、金石、丝竹、黄钟、大吕之声非乎，而师旷是已。
夫离朱也、师旷也，自以为审音辨色为天聪明之尽矣，而不知大道之极，窈冥昏默，何音可审，何色可辩？
是以善体道者，返吾视，收吾听，丧其耳，忘其目，聪明不用也，而归于朴。老子云：‘五音令人耳聋，五色令人目盲。’理会到此，方知离朱、师旷适足阶乱，以故大道无取焉。
枝于仁者，擢德塞性以收名声。擢之言，拔也。塞，如塞源之塞。言为仁者，拔其德之卓者而塞其性之流者，以此收取声闻，使天下同声附和，如鼓笙簧，曰：是人也，为法于天下，可传于后世，吾弗可及也，故曰：使天下簧鼓以奉不及之法非乎？彼所谓枝于仁者非欤？而曾、史是已。
曾、史，注：曾曰参，史曰鳅，二子忠孝之盛而仁义之则也，理或宜然。骈于辩者，滑稽如累瓦，佶屈如结绳，窜句于古人章句之中而求以自证，游心于坚白同异之间而求自异。
跬誉，即参同所谓‘敝发腐齿’之意，言终身以此无用之言相互推誉。彼所谓骈于辩者非乎？而杨、墨是也。
凡此皆多骈旁枝之道，而非天下之至正也，至正则道德是已。
此篇所论，乃老子‘上德不德’之疏义。儒者读之，殊觉刺眼。于此勘过，许汝抹过上头关也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有馀，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁义何其多忧也！
今之骈枝于仁义之行者自谓正道，而不知既曰骈矣枝矣，非正正也。彼正正者，独全其所受于天之实理，故曰：不失其性命之情。情之言，实也。性命之情，浑然天成，随赋各足，无所谓合也。故合之而不为骈，无所谓枝也。故枝之而不为跂，无所谓长与短也。故长者不见其有余，短者不见其不足，是故凫胫短矣，不可续也，而续之则忧，鹤胫长矣，不可断矣，而断之则悲。何者？
性长非所断，性短非所续，假以安排补凑，则骈，则枝，则疣，则赘，而非自然，性命之情失矣。故顺性命之情者，各适其适，无所去忧焉。
意，与噫同。仁义非其人情乎？彼为仁义者何其多忧也！多忧，谓畏天命、悲人穷之类。行仁义而多忧，则与断鹤续凫者无以异矣。
且夫骈于拇，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有馀于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以而下者，天下何其嚣嚣也？
此复以手足起喻。见‘骈枝仁义者之有忧’，句法与‘续之则忧，断之则悲’者颇同，而意实不相类。
盖手足之有缺龁，骈枝之故招之也。使其无骈则无庸于决矣，无枝则无庸起于龁矣，无决无龁，又何啼泣之有焉？是啼泣之忧，又骈枝之故贻之也。
然骈者以不足于数而见忧，枝者以有余于数而见忧，其饶乏虽不同，其为忧一也。以况为仁义者以蒿目而忧世患，不行仁义者决性命以饕富贵，其善恶虽不同，其为忧亦一也。然谓之曰忧，则必不能自适其适矣。不能自适其适者，非性命之情也，故意仁义其非人情乎。
大道既降，三代而下，为仁义而忧者，天下何嚣嚣也！嚣嚣，喧杂之意。蒿目者，心有忧劳，不欲矘视，故半闭其目，则见其睫蒙茸如蒿，故曰蒿目。蓬首、蒿目，皆词人字之新巧，庄子以前未有也。
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。
又一生意，言天下自然有常然，无庸以仁义绳束之。
常然，即固然也。固然之道，谓之性成，不待钩绳规矩也而正者自正，不待绳约胶漆也而固者自固。
圣人之于天下也，无亦顺其常然，使之各得其性焉已，胡为乎削人之性，侵人之德，屈折乎礼乐之文，呴俞乎仁义之貌，以安慰天下之心为哉？
此之谓失其常然，而于所谓正正者不失其性命之情，远矣！呴俞者，妪抚之义。
天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以??索。故天下诱然皆生而不知其所以生；同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆??索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！
若知天下有常然者乎？常然者，真常之性，浑然天成，不假安排布置而常自然。故曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以??索。??，索之两股者。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得，是常然也，古今不二，不可亏也。亏则削其性矣，侵其德矣。
既不可亏，则仁义又奚连连如胶漆??索而游乎道德之间为哉？将使天下失其常然而颠倒生惑矣。
夫小惑易方，大惑易性，何以知然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
惑之大者至于易性，譬之小惑易方。今天下非小惑也，何以知其然耶？自有虞氏招仁义以挠天下也，而天下莫不奔命于仁义。。何以独举有虞？舜以匹夫居深山之中，一年成聚，二年成邑，三年成都，以至玄德升闻，帝命以位，不阶寸土而有天下，是非招仁义以挠天下而天下奔命之尤著者欤？
使天下奔命于仁义，是虞氏以仁义易天下之性也。天下为仁义而易其性，圣人为易天下而自易其性。故尝试论之，三代以下，未有不为外物易性者矣。
小人则以身殉利，是以利易性也，士则以身殉名，是以名易性也；大夫则以身殉家，是以家易性也；圣人则以身殉天下，是以天下易性也。
此数子者，事业之清浊不同，名声之隆污异号，其于伤性而以身为殉，则一焉耳，何以异哉？
臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊，均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉、有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！
又以亡羊设喻。
读书、博塞，事之美恶不同，而亡羊则均。伯夷、盗跖，人之善恶不同，而伤性则一。论至于是，虽若骇观，然却有至理。盖人性上不可添一物，伯夷之为于性分上添了个为善念头，是以逊国而逃，谏伐而饿，残生伤性，与死利于东陵之上者等。佛书所谓‘金屑虽贵，着之眼中，何殊砂土？’意盖如此。
且天下之人，殉君子之名而为善，乃至论其极处，残生损性与小人同，则又何取于君子、小人之辩，而必欲殉其名也哉？甚言其不可殉外而丧真也。
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。
吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
末段分明指出己意。
属其性乎仁义，属如属意之属，言以仁义为吾性之固有；而属其性乎仁义，虽通入曾、史，人谓之臧，而非吾所谓臧也。属其性于五味，虽通如俞儿，人谓之臧，而非吾所谓臧也。俞儿、狄牙，能别淄、渑之水，盖故之善知味者，见淮南子。属其性乎五声，虽通如师旷矣，吾不谓之聪。属其性乎五色，则离朱明矣，吾不谓之明。何哉？
凡吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣，任性命之情而已矣。盖德者，浑然天成，一而不分，乃吾人性命之正理，所谓‘天下有常然’者。
若乃骈枝于仁义之行而多方于聪明之用，则非所谓任性命之情矣。故任性命之情者，不殉外以丧真。故夫物感之交，耳目为最，任性命者非无闻见也，泯闻见而已矣。
故聪者不谓其闻彼而谓其能自闻，见者不谓其见彼而谓其能自见，自闻自见者，丧其耳，忘其目，收听返视，而复归于朴也。
夫人不自见而见彼、不自得而得彼者，是有见于外而无见于内者也。谓之得人之得而不自得其得，适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷清浊不同，其为淫僻均矣。
予深愧乎道德，是以上不敢为仁义之操而下不敢为淫僻之行也。
此篇所论仁义道德，与吾儒殊旨，读者当具另眼。
尔时方壶外史重宣此义而作乱辞：
骈拇枝指，非性常然。骈枝仁义，天下惑焉。
小惑易方，大惑易性。虞招仁义，天下奔命。
死名死利，夷跖同筹。臧毂亡羊，何问读游？
师旷非聪，离朱非明。自见自闻，性命之情。
仁义之操，淫僻之行，愧于道德，是以不用。
外篇 马蹄第九
此篇言圣人治天下之过，其意则自前篇‘天下有常然’生下。
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭?之威，而马之死者已过半矣！
夫天下之物性有常然，自适其适者，可以养生，可以尽年，故以马设喻。
言马，蹄践霜雪，毛御风寒，不闲放于义台路寝也；龁草饮水，翘足而陆，不安饱于羁馽皂栈也。
自伯乐治马，而马之不能自适其适者，不死无几矣。所以然者，以损其性，故伤其年也。然则治天下者，胡为贸贸焉以损天下之性为哉？烧剔刻，以治马蹄。雒与络通，络首曰羁，络足曰馽。皂栈，槽枥也。马衔曰橛，马缨曰饰。
陶者曰：“我善治埴。圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木。”曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：“伯乐善治马，陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。
夫埴之就规矩，与木之就钩绳，皆非本性。是惟土木无知，使其有知，必以柔埏刻削为强贼矣。
度之马性，亦犹是也，而世犹称之曰：伯乐善治马，陶、匠善治埴、木。
此亦犹治天下者过用其情以伤民性，而反谓之善治。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
吾意善治天下者不然，盖善治天下者，能不拂民之常性而已。常性者，织焉而衣，耕焉而食，人人所同也，谓之同德。同则易至于比矣。
然大道之行，天下为公，一而不党也，命曰天放。天放者，旷荡于天然自有之中，而已私一无所与也。
其行填填，质而重也，其视颠颠，庄而宁也，皆以形容浑朴无心之意。
山无蹊隧，泽无舟梁，水陆之路不通，各居其乡而自相连属，即老子所谓‘民至老死，不相往来’者。当时是也，民无机心，不相戕贼，故禽兽可羁而游，鸟巢可攀而瞰，群然并生并育于太和之中，此尚不知其孰为同类，孰为异类也，又乌知其有君王小人哉？
故同乎无知，其德不离，知则意见起而知识开，道理之所以日漓也。同乎无欲，是谓素朴，欲则奢侈生而文饰繁，大朴之所以日散也。
故无知无欲而民之常性得矣，安所庸吾治哉？
此篇所言至德之世，与戴记‘大道之行，天下为公’，语意颇同，读者更当理会。此个景象，其在吾人，即赤子纯一未发时也，父母教之而知识开，犹圣人治之而真性失也。所以体道者复归于婴儿，论治者追隆于上古。
及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘辟为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！无声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
此言圣人治天下之过，蹩躠踶跂，字皆从足，盖勉强不安之意。澶漫，即汗漫也。摘辟，屈折手足之意。言圣人以仁义强天下而天下之心始疑，以礼乐乱天下而天下之心始分。疑与分，而大朴散矣。
‘朴散则为器’，故淳朴不残之先，孰为牺樽乎？牺樽成而纯朴残矣。白玉不毁之先，孰为圭璋乎？圭璋就而白玉毁矣。
以况道德不废，安取仁义乎？性情不离，安用礼乐乎？以至文章烜而五色迷，六律作而无声混。道之所由裂也，乱之所由阶也，作者之圣俑之矣。
故残朴为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、??扼、鸷曼、诡衔、窃辔，故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至圣人屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
又以马喻。夫马，食草饮水，饥渴之常性也，相糜相踶，喜怒之常情也。马之知，止此而已，初五所谓机心也。自伯乐治马，有机事而后马有机心。加之以衡扼，衡扼者，车上之物，所以驾马者。月题，头上额镜，如月者也。
介，独也，倪，睥睨也，独立而睥睨，生心以求脱也。城曲曰??，马颈曰扼，曲其颈矣拒人，不受羁勒也。鸷，悍鸷也，曼，奔突也。诡衔者，诈受其衔；窃辔者，偷齝其辔。
言马之知流于诡计窃盗，变态百端，要皆伯乐之治使之。以况圣人之治天下，屈折礼乐以正天下之容体，县跂仁义以安天下之心志，而民始踶跂好知，争归于利而不可止。
何谓好知争利？当赫胥氏之时，天下不知仁义礼乐，今则圣人教之，辩其制度，审其声音，别其等杀，意谓循此由此，人道之利也，是以圣人以仁义礼乐之利诱天下，而天下归之，故曰：好知争利，圣人之过也。
孰若使天下无知无利之为得哉？故同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。
尔时方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
伯乐治马，马死过半。圣人治民，民性乃乱。
民之真性，无欲无知。素朴乃得，蹩躠奚为？
道德不废，安用仁义？朴散为器，工匠之罪。
伯乐之马，诡衔窃辔。圣人之民，好知争利。
返其纯朴，赫胥之世。
外篇 胠箧第十
夫圣人以圣知仁义治天下，而天下复窃圣人之圣知仁义以济私，则圣人之治法适足以为大盗媒，故‘绝圣弃知，绝仁弃义’而天下治矣。
篇中屡用‘故曰’，可见段段议论皆道德经之疏义。
局儒读之，未免骇汗，然意却精到，不可不深思也。
将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄滕、固扃??，此世俗之所知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄滕、扃??之不固也。然则乡之所谓知者，乃为大盗积者也？
故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千馀里。阖四境之内，所以立宗庙社稷、治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？
然而田成子一旦杀齐而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？
胠，开也。探，以手取物也。发，亦开也。三者皆盗之小者也。言人将欲为此辈而作防守，则必摄其缄滕，固其扃??。缄滕，微??之类。扃??，锁??也。世俗之所谓知者，如此已矣。然而巨盗至，则挈之而趋，惟恐其滕??之弗固也。是昔为小盗防，今为巨盗积矣。
故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然耶？
昔齐之开国，自太公始经制立法，曷尝不法圣人？法圣人，万古一日可也。一旦田成而杀其君而盗之国，岂惟盗其国哉？将并其所谓圣知之法而盗之。盖田成以私量贷公量，便是借圣人之法以济其窃国之私，然而小国不敢非，大国不敢诛，有齐国者十二世，非以滕??之弗固乎？然则圣人之法，适足以为大盗之媒耳。
后世若操、莽之金滕，惠卿辈之周礼，皆挟此术，不可谓此老无见耳也。
十二世，庄子何以知之，此三字疑后人改窜。
尝试论之：世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逄斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问跖曰：“盗亦道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”
由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。
又深一步说。天下所谓至知，有不为大盗积者耶？所谓至圣，有不为大盗守者耶？何以知其然也？昔龙逄，比干剖，苌弘，子胥，四者之忠，几乎其盛者也，彼其饬躬厉身以立天下之防，其缄滕扃??可谓固矣，然龙逄斩而比干诛，苌弘胣而子胥靡，则何故？
盖四贤者，本欲以忠盖立节，故暴君得因其好名而挤之曰‘是不忠者也’，而杀之。是不惟不足为大盗防，而反为大盗劫矣。
故跖尝自言行却有道，其道即圣人所谓仁义圣知而兼之勇者也。
是善人准其道以立身，盗跖亦假其道以行劫。天下善人少而恶人多，则圣人之道利天下也少，而害天下也多。盖圣道未必害，而盗跖用之适以为害耳。
又四贤之见杀，亦受道之害者。桀杀关龙逢，纣杀王子比干。苌弘，周灵王贤臣。吴王夫差杀子胥，倒地曰靡。子胥，赐剑死者。
故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。
承上章言，圣人之于大盗，虽不相为谋，然其道未始不相为用也。故圣人生而大盗起，如唇齿然；唇不与齿同生，而唇之亡者齿自寒；如鲁赵然，鲁不与赵同祸，而鲁之伐者赵自围。
鲁赵事：楚宣王朝诸侯，鲁恭王后至而酒薄，楚怒而伐之；梁惠王欲袭赵而畏楚援，故乘其不及援也而围赵。
言由唇齿、鲁赵之事而观，则知圣人之生，大盗之俑也，盗不足责而圣人深可责矣。
故掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治。掊击圣人者，绝圣弃知，绝仁弃义，以示天下无肇端矣。
故川竭而谷虚，丘夷而渊实。，圣人已死而大盗自止矣。若使圣人不死，则盗终不可得而止。虽重以圣人治之，防之愈严则盗之愈甚，重生圣人，是重利盗跖也。
盖极厌世俗之愤辞。
为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？
一法立，一奸生。斗斛、权衡、符玺之类，皆圣人所以防天下之伪而立之者也，而皆为大盗之所窃。
夫窃之小者，易为人觉，故窃钩之盗，有司得以按法而加诛。若窃之大者，阴施而阳受，鬼隐而龙匿，人不得而觉之矣，故反得国而为诸侯。
今之诸侯，皆窃而得国者也，其门也亦有仁义存焉。仁义非本心也，特假其名以济其贪欲之私焉耳，孟子所谓‘五伯，假之’是也。
以其久假而不归，故庄子嫉之而名曰窃，如曰：‘今之诸侯，其取之民也，犹御也’之意。
故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
夫大盗即窃圣人之法以得国，则人人逐得于得国之利而争相盗窃，虽赏之以轩冕，威之以斧钺，终不能以禁其不为。故重利盗跖而不能禁其不为，是乃圣人之过也。
盖至是而圣人赏罚天下之大权亦且几乎废矣，所以老子有言‘鱼不能脱于渊’云云。盖鱼而得渊，则鬼隐龙匿，人不得而窥其影矣，故不可脱。
脱，取而出之也。以况盗跖而得圣人之法，则阴施阳设，人不得而议其非矣。
大抵圣人之法，惟圣人用之则可，本不可以明示天下。一示天下，则人得而窃之，故曰：‘国之利器不可示人’。
圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下圣法，而民始可与论议。
此为天下遏绝乱源，‘绝圣弃知，绝仁弃义’，本老子。又云：‘不贵难得之货，使民不为盗’。此段分明是老子疏注。
殚残，谓尽去也。尽去圣法，则民返于素朴，故始可与论道。大抵此等说话，皆不可与局士道之。
若读退之原道熟者，此书不火，无几矣。
擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。
削曾、史之行，杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。
承上文‘殚残圣法’之意而备论之。
擢乱者，擢取六律之管而乱其长短。铄绝，谓焚而弃之也。攦，折其指也。工倕，尧时巧人。‘玄同’二字出老子。
不铄者，不见可欲而心不乱也。不累者，不听是非而心不动也。外立其德，言数子皆役心于外以立其德，适足以爚乱天下。爚，注云：火光销也。法之所无用，法犹佛氏所谓‘正法’之‘法’，言此辈人正法无用，抑末法耳。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不往来。若此之时，则至治已。
今遂至使民延颈举踵曰“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。
言古者，以见今之不然。‘结绳而治’至‘不相往来’，语出老子。下面分明写出季世三游之风，而归咎于上之好知。
好知者，以知谋相尚也，相尚则‘高下相倾，长短相形’，而天下日益多事矣。
何以知其然邪？夫弓弩、朼弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。
此段备言好知之生乱。
夫人与万物，群然并育于天地之间，本不相仿，但以机心生而机事起，机事起而机祸深，于是有弓弩、罾笱、罝罘之事，遂使鸟乱于上，鱼乱于水，兽乱于泽，蠕动之物咸失其性。
而又缓颊之士，知诈渐毒，颉滑坚白、解垢同异，簧鼓人心，方之弓弩罾戈，其祸尤惨。
天下之乱，职是之由，其罪皆坐于好知。故曰：好知而无道，则天下乱。有柄之网曰毕。削格，木栅也，捕兔鹿之用之。鸟罟谓之罗。兔罟谓之置。罘，翻车也。
故天下皆知求其不知而不知求其所已知者，皆知非其所不善而不知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已！舍夫种种之机而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！
何谓好知？好知者，率求其所不知而不知求其所已知者，率非其所不善而不知非其所已善者。
盖求其所不知者，求以异乎人也，所已知则同乎人者也。非其所不善者，见在人之不是也，所己善则己之自以为是者也。
求以立异而不知本体之本同，果于非人而不见在己之非是，正谓颉滑坚白、解垢同异之徒，杂篇所谓惠施、公孙龙‘日以其知与天下之辩持’，持则争，争则乱，极言其祸，将使上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，以至惴耎之虫，肖翘之物皆失其性，乖戾之气感召如此。
因思圣人致中和而天地位焉，万物育焉，至德之世，鸟兽可系羁而游，巢卵可攀援而匦，只为存得此个和气者在，实理实效自不可诬。
试看三代而下至于春秋战国，何等气象？此老安得不伤今而思古也？
末复总以一二语结之：舍夫种种谷实之民，而悦夫役役御人之佞；释夫恬淡无为之治，而悦夫啍啍谆复之意，不知役役啍啍求治天下而天下已乱矣！
结句软美，有无穷趣味，深可咏叹。
方壶外史重宣此义而作乱辞：
将为盗防，缄扃坚固。大盗者来，负之而去。
防民之道，圣知仁义。田成窃之，得国延世。
贤以道诛，跖以道昌。为利则短，为害则长。
圣人不死，大盗不止。殚残圣法，民始可议。
削减曾史，攦塞旷工。人含其德，归于玄同。
独不知乎，至德之世。恬淡无为，天下已治。
三代而下，知诈蜂起。俗惑于辩，坚白同异。
山川消铄，日月驰悖。谁为乱阶，惟上好知。
外篇 在宥第十一
夫天下不可以治治之也，以故圣人在之宥之，使各安其性命之情，而无不恬不愉之患，总之则无为其至矣。黄帝、尧、舜之仁义，三代以下之赏罚，皆足以撄人心而贾乱，以故论大道者无取焉。
篇中广成、鸿濛二段，乃治身治国之要枢，所谓‘以其真治身，而出其绪馀亦足以理天下’者。末复自无为中翻出个不可不为者，又自不可不为者而为之以不为。
此老识见全自道德中来，抑扬阖辟，妙意无穷，读者不可草草，最宜深味。
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可长者，天下无之。
在者，如如自在之义。宥者，宽放自得之义。言民有常性，为人上者只宜在之宥之，使民自得，更不可以法制整齐之。所以在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也。不淫其性，不迁其德，天下可无治矣，有治天下者哉？
古之治天下者曰尧，率天下以仁，使天下欣欣焉人乐其性，人性上不可添一个乐字，人而乐其性焉，是不恬也。古之治天下者曰舜，率天下以暴，使天下瘁瘁焉，人苦其性；人性上不可添一苦字，人而苦其性焉，是不愉也。不恬不愉，非天德也。
非德而能久安长治者，天下无之。尧与舜，虽不可以对论，然其失民性之常则均焉耳，犹之藏谷亡羊，无论读博也。
人大喜邪？毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏，其善者不足，举天下以罚，其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！
即以喜怒作喻。人太喜则气并于阳，太怒则气并于阴，善恶之情虽则不可互论，然其伤伐天和则一焉耳。故阴阳并毗，而偏阴偏阳之疾生焉，能使四序之气不调，寒暑之和不顺，若是者，其反伤人之形乎！
故一喜虽足以快心，不如无喜；一怒虽足以舒愤，不如无怒。一尧一舜虽足以治天下，不如无治。
今使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章者，皆治之之过也。盖至是而民之失其常性者多矣。失其常性，于是始有乔诘卓鸷，盗跖、曾、史之行接迹于天下。
乔者，矫己而过于高。诘者，责人而过于密。卓者，特立而过于亢。鸷者，锄击而过于猛。四者，盗跖、曾、史具有之，是皆拂乱天常，灭裂和气，总为失真乱性之民。
君人者，分为善恶，定为赏罚。举天下以赏之，然能赏于赏之所及，而不能赏于赏之所不及，故曰：其善者不足。举天下以罚之，然能罚于罚之所及，而不能罚于罚之所不及，故曰：其恶者不给。
夫以善多不足赏，恶多不足罚，则是举天下之大而不足以赏罚也，奈之何？自三代而下者，匈匈焉日以赏罚为事乎？彼方趋之避之之不暇，何暇安其性命之情哉？欲安其性命之情者，置其赏罚，在之宥之，而偶天之性可得也。
而且说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。天下将安其命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷怆囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣天下之惑也，岂直过也而去之邪？乃斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之。吾若是何哉？
然而性命之情，不特为赏罚之所乱也，又且为聪明圣知仁义礼乐之所乱。何者？性命之情，恬淡朴素，清静之中不可着一物，其有聪明圣知仁义礼乐，皆属伎俩，达天德者以为应迹，过而不留，不知者从而悦之，即此爱悦之心，反生理障。故悦明耶？是淫于色也，悦聪耶？是淫于声也。何以故？
人之有声有色，本于天性，加以聪明明察，则为淫乱。悦仁耶？是乱于德，悦义耶？是悖于理也。德者天德，理者天理，皆出自然，有心以为仁义，则为悖为乱。此皆甚言之辞，如佛经所谓‘金屑眼中沙’，‘景星庆云皆非太虚中所宜有者’，亦是此意。
悦礼耶？是相于技也。相之为言，助也。技，谓伎俩。悦乐耶？是相于淫也。淫，谓滋荒长乱。悦圣耶？是相于艺也。艺，谓才能。盖世有以多能为圣者。悦知耶？是相于疵也。疵谓疚病，则疵疠渐多，故曰相于疵。
此八者，皆人不安其性命之情而后有此。若人安其性命之情，则此八者，存可也，亡也可也。不安其性命之情，则此八者乃始脔卷怆囊而乱天下。脔卷者，屈曲不舒之义。怆囊，犹言抢攘，乱之意也。
然而脔卷怆囊，天下不以为乱也，乃始尊之信之，甚矣天下之惑也，岂直过也而去之！过，如‘过而不留’之过，言不但尊信一番而已，又且斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之，弟子以是而受于师，臣子以是而献于君父，朋友以是而交相劝勉，至于咏之叹之鼓之舞之，欣慕受乐不能已已。
夫若是矣，吾亦如之何哉？甚言其惑之不可解也。
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情，故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
到此分明说出‘无为’二字，乃一篇之宗旨。
‘贵以其身’二句出老子，亦文之奇处。以身于为天下者，以己之身为天下之身，而不以己私与之也。不以已私与之，则朴然无为而真性得矣，如此然后可以托寄天下而为之君。
故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明。解，分解也，即支离之意。五藏，五性也。擢，抽拔也。拔出聪明，以先天下，此皆有为之治。
尸居而龙见者，不见而自章也。渊默而雷声者，不动而自变也。神动而天随者，无为而自成也。皆以形容至德无为之妙，而意义甚精。
从容无为而万物炊累，炊累二字颇奇。累者，微尘聚也，炊者，薰而上烝之义。注云：‘若游尘之自动。’而逍遥篇谓‘野马也，尘埃也，生物之以息相吹也’，与此同旨。
言万物同此天机，自作自息，吾惟任天之便而已，何暇于治为哉？
崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静，其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！
又复撰出老子一段说话，以见人心之不可乱。
盖恬淡朴素者，人之真心也。今之云云，则人之妄心也。然则心有二乎？曰：妄本无体，盖因真心扰动而后生，如水之有波浪者，然波浪息则还归本水，妄心灭则彻见真心。
圆觉经疏云：‘念无自性，不离本觉。本觉离念，即是真如。’金刚科仪云：‘妄心尽处即菩提。’宗旨同此。
是知真妄不二，触境则殊。排而下，进而上，皆因境而生心者也。排，抑之也。进，引进也。言人心一或为人所排，则黯然销魂，怅然失志而下矣；少或进之，则希望高远，求益不已而上矣。
上下无常，因人起倒，忧愁苦恼，日夜相煎，其系也如囚，其恐怖也如杀，将此个恬淡素朴之心化为一段儇美之态，以侧媚乎胜己之人，尽将平生廉隅方正之气雕之啄之，殆几于尽，以求容悦于世，故曰：淖约柔乎刚强，廉刿雕琢。
此皆惧排希进之人，用心若此，故语其燥急则热如焦火，语其战兢则寒如凝冰，语其讯疾则一俯仰之间而再临乎四海之外，方其不动也，渊然静而已矣，其动也，则悬隔如天。悬而天，如云天渊悬绝也。
忿戾骄亢而不可制者，其心之谓欤？盖信乎其不可撄也。
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同而性命烂漫矣，天下好知而百姓求竭矣。
昔者黄帝始以仁义撄人之心，而尧舜则之，于是股无胈，胫无毛。胈，蔽膝也。股无胈者，薄于自奉也。胫无毛者，劳于跋涉也。愁其五臓，苦其心志也。矜其血气，束其筋骸也。尧舜之为仁义以撄人心也，可谓至矣。然犹有不率者焉，于是乎放讙兜、投三苗、流共工，以刑戮威于天下。延及三王，而天下大骇矣。何者？尧舜以刑戮于下，而汤武以刑戮施于上，故天下大骇。
故夫尧舜之勤劳与汤武之征伐，皆所以为仁义也。仁义之端一开，是以下焉者负不仁不义之名而为桀为跖，上焉者得行仁行义之名而为曾为史，以至儒者墨者各各缘此以立教，同于己者则喜之，而异于己者则怒之，有见于此则以为知，无见于彼则以为愚，以在我为善而非人之否，以在我为信而讥人之诞，彼亦一是非，此亦一是非，而玄同之德衰矣，大德不同而性命之真丧矣，天下好知而百姓之求竭矣。求竭，谓殚尽思虑，应接不暇。
“于是乎??锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。
意，甚矣！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之为桀、跖嚆矢也！故曰：绝圣弃知，而天下大治。”
圣人既不能以仁义胜天下，于是乎不得已而以刑戮威天下。若??锯、绳墨、椎凿之类，皆所以威天下者也。圣人既以是威天下矣，于是乎天下藉藉大乱，而乱之所由生也，罪在于以仁义撄人心。
故仁义穷而刑戮用，亦势之所必至者。惟其任刑以威众，是以贤者伏处大山堪岩之下以免祸，而万乘之君孤立无辅以忧栗乎庙堂之上，而世之殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也。
殊死，谓事有参差不等，而该同以死断。桁杨，长械也，以施人颈中，若衣之有桁者。举世皆罹于法网之密，贤者远引高蹈，而乃有儒墨之徒离跂攘臂于桎梏之间。
噫，甚矣！无愧而不知耻也！吾不知天下之祸而可以侥幸苟免为也，吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏枘凿也。
椄槢者，桁杨之管。枘圆凿方，皆所以制桎梏者。有桁杨则必有椄槢，制桎梏者必用枘凿，其事相须，以喻有仁义圣知则必招罪戾，儒墨之徒恐未得离跂攘臂于桎梏之间而以侥幸苟免为也。
且儒墨以曾史之行为自高，自谓免于刑戮而已，岂知桀跖亦复窃仁义圣知以为盗，则是曾史之行适为桀跖之资，焉知曾史又不为桀跖之嚆矢乎？
嚆矢者，今之响箭，行劫者之先声也。曾史为桀跖之嚆矢，桀跖诛而曾史方攘臂焉，甚矣其无愧而不知耻也！
黄帝立为天子，十九年，令行天下，闻广成子在于空同之山，故往见之，：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者物之质也，而所欲官者物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道？”
撰出黄帝一段，说归道德，以见文之归宿。原来治天下只是寓言，此则南华真经之閟密藏也。
昔者黄帝问道于广成子：吾欲取天地之精以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳以遂群生。此二问甚有分晓，盖天地之精，元始之祖炁也，浑浑沌沌，一而不分，为造化之根柢，品汇之枢纽，得之则造化在手，故可以生物，可以养人。
阴阳，则后天之分炁也。官，谓主宰而调燮之，使群生各遂其生性，此便是‘致中和’的学问。合而言之，虽是一个，分而言之，前问是‘先天而天弗违’的意思，后问是‘后天而奉天时’的意思，不容无辩。
广成子言：而所欲问者物之质也，质者，犹云未散之朴；所欲官者物之残也，残者，犹云朴散之器。此老下子新奇，每每如此。
广成子言：自汝治天下而元气已雕丧矣。盖黄帝始以仁义撄天下之心，天下之心既乱，则所谓素朴浑沌者不期散而自散，故云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光日以益荒，而佞人之心翦翦。
离披解散之气，征于阴阳，验于三光，符于草木，著于人心，有如此者，寔汝之治为之也，又何足以语至道乎？族，聚也。翦翦，便捷之貌。
黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来，吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守，形乃长生。
黄帝有感于至人之言，于是捐问治天下之道而问治身，所谓‘近里着己’之学莫要于此，故广成子起而善之。
至道之精，即所谓‘天地之精’也，老子云：‘窈窈冥冥，其中有精’。古今论道之公案，千圣一旨，故云：至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。
言其迥出言语色相之表，正与‘窈冥’之语相为表里。
此在吾儒，则曰‘上天之载，无声无臭。’其在吾人，若何而体之?要当无视无听，丧其耳，忘其目，抱神以静而已。老子曰:‘载营魄抱一，能无离乎？’意盖如此。
若惟抱神以静，则天君泰然，百体从令，而形将自正矣。夫人心好静而欲牵之，人神好清而心扰之，故体道者必也其清乎，必也其静乎！
劳汝形则不能静矣，摇汝精则不能清矣，故曰：无劳汝形，无摇汝精，乃可长生。
总之，目多视则精摇于目，耳多听则精摇于耳，心多知则精摇于心，故目无所视，耳无所听，心无所知，则精不摇而神自宁。
神，形之主也。神守其形，而长生久视之道端在是矣。
大道歌云：‘神一出，便收来，神返身中炁自回。如此朝朝并暮暮，自然赤子结灵胎。’古今论道，只此数语櫽无遣。妙哉！妙哉！
“慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮。我守其，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”
慎汝内，握固其精神也。闭汝外，关键其耳目也。多知为败，泯绝其思虑也。如斯而论，可谓体道之至矣。
然而道有阴阳，不可不知也。吾为汝遂于大明之上矣，则见至阳其赫赫乎，而至彼至阳之源，则赫赫者发乎地。吾为汝入于窈冥之门矣，则见至阴其肃肃乎，而至彼至阴之原，则肃肃者发乎天。
故太极判而两仪分，则阴主乎静，阳主乎动，而天地有官矣。阴中含阳，阳中含阴，而阴阳有藏矣。邵子云：‘阴阳之精，互藏其宅。’即此互藏之阴阳，永为吾人返还归复之枢要。
故慎守汝身，慎其内而闭其外，则吾身之物将自壮矣。此‘物’字下得不苟，即丹家所谓‘药物’也。
由是而守其一，以处其和，使彼互藏之精与吾身中之物混合为一，而后圣修之能事始毕。盖‘守一’‘处和’四字，又肯綮中之肯綮。
林鬳斋自谓看庄子颇精到，到此漫尔说过，盖缘此老不曾在丹书上究心，是以茫无印证，只将南华作为言语文字等闲读过，大是可惜。
吾今为人抉破，直泄天机亦所不恤。曰：何谓守一？老子云：得其一，万事毕。所谓‘一’者，先天真一之炁，即所谓‘天地之精，互藏于阴阳之宅’者也。何以守之？亦曰：慎内闭外而已。何谓处和？处和者，调阴阳气序之和也。参同契云：赏罚应春秋，昏明顺寒暑。又云：候视加谨密，审察调寒温。是处和也。
‘和’，即丹家所谓‘火候’也，‘一’，即丹家所谓‘药物’也。以之修身，则形神妙而道合真矣。度千二百岁而形不衰也，宜哉！
黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”广成子曰：“来！余语汝：彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，与天地为常。当我缗乎！远我昏乎！人其尽死，而我独存乎！”
此段正答所以长生之意。盖长生久视，乃道之当然也。
‘彼其物无穷，而人皆以为终’云云，物，即中庸所谓‘为物不二’之物，指道而言也。盖先天道朴，不受变灭，超形器而独存。世人不能洞晓阴阳，深达造化，却谓此生有涯，安得长世，何见之陋也！
故得吾道者，上为皇而下为王。上为皇者，上德行无为之道也。下为王者，下德行有为之事也。为皇为王，只在有为无为上照出，非是实语。失吾道者，上则见光，下则为土。见光，犹生也。为土，则化而腐矣。
今夫百昌皆生于土而反于土，而昌犹言百物，人但见其返也，便谓有终有极，不知是乃失道之伦，任生任死者耳，非所语于得道者也。
今吾将去汝，以入无穷之门而游无极之野，与日月参光而与天地为常。盖天不变则道不变，道不变则吾之体道者亦不变。
故夫万物之生化无穷无尽，有当我而来者，有远我而去者，。然来者自来，吾不知其来也，去者自去，吾不知其去也，故曰：当我缗乎！远我昏乎！缗即昏意。此正发挥所以长生久视之意，诸解失之。
云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游。云将见，傥然止，贽然立，曰：“叟何人邪？叟何为此？”鸿蒙拊脾雀跃不辍，对云将曰：“游！”云将曰：“朕愿有闻也。”鸿蒙仰而视云将曰：“吁！”云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”鸿蒙拊脾雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”云将不得问。
又三年，东游，过有宋之野，而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而进曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”再拜稽首，愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰：“浮游不知所求；猖狂不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！”云将曰：“朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已于民，今则民之放也！愿闻一言。”鸿蒙曰：“乱天之经，逆物之，玄天弗成；解兽之群而鸟皆夜鸣；灾及草木，祸及止虫。意！治人之过也。”
前言治身，此言治天下，总以一个无知无为的意思作主，正谓‘道以其真治身，而出其绪余以理天下’。
鸿濛，气也。云将，云也。扶摇，风也，或曰东海神木。然皆寓言，不得指以为实。傥然，自失之貌。贽然，拱立之貌。
鸿濛对云将曰游，视云将曰吁，皞皞自得之意有出于言语文字之外者，想见此老一段胸襟活泼泼地，画出宛然。
愿合六合之精以育群生，即前‘欲取天地之精以佐五谷，以养民人’之意。
夫云将之问，盖正问也，何故鸿濛以弗知答之？曰：弗知者，正所以为鸿濛。答弗知，正所以为正答也。不观乎混沌死于窍凿，大朴散于雕琢，知识之开，大道之隐也。
再遇再问，犹以不知答之。故曰：浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄。猖狂，放佚之状。鞅掌，纷汨之貌。言物之游于大块者，若是乎纷纷汨汨，然其作止炊累，莫非真机之自动，故鹫自能飞，鱼自能跃，天真游衍，万象一如。体认真切，真是不容以丝毫知力与乎其间者，而朕又何知焉？
云将言：我闻夫子猖狂之教，自以为猖狂矣，其如为民所随，既为民随，则我之一身，民之放也。放谓是则是效，朕诚不得已于民矣。愿得一言而治之。
鸿濛曰：天有常经，物有常情，顺之则气序自调，群物自生，拂而乱之，玄天弗成。玄者，于穆之义。成，即顺成之成。
解禽兽之群而鸟皆夜惊，则乱经拂情之征也。何者？上古之世，人与禽兽群然而生，初无彼我，以故化化生生，咸若其性。
今也解别其群，便生嫌忌，机心一动，故鸟皆夜鸣，互相讥警。乖戾之气上干，灾变祸草木而及昆虫，有心治人之过，其流祸如此！
前所谓‘罪在撄人之心’，与此同旨。
云将曰：“然则吾奈何？”鸿蒙曰：“意！毒哉仙仙乎！归矣！”云将曰：“吾遇天难，愿闻一言。”鸿蒙曰：“意！心养汝徒，处无为而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无关其情，物固自生。”云将曰：“天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。”再拜稽首，起辞而行。
云将见说治人之过，便问补过之方，故曰：然则吾奈何？鸿濛言：毒哉仙仙乎，仙仙，长久之义。言治人者，自三代以下，流毒长久，不可药救矣。归矣，犹言子姑去也。
云将屡问，鸿濛不肯箓答之，以表矫俗之言未易轻语，故待其固请而后告之。
心养汝徒，当作一句，诸本皆于‘心养’处读之，而以‘汝徒’连下，理恐未然。心养，谓涵育优游，俟其自化，即孟子所谓‘善养’也。
徒，众也。言人心撄之则乱，养之则驯，为人上者恬淡无为，治以不治，而物将自化矣。老子所谓‘我无为而民自化，我无欲而民自朴，我好静而民自正。’意盖如此。
又恐云将疑所谓心养者谓以有心养之，一涉有心，终非自然，故下复申其义。堕其形体者，去其蹩躠踶跂之行，以杜天下之疑也。
吐其聪明者，黜其颉滑解垢之变，以息天下之辩也。伦与物同，言其一味平等，不生分别，与物相忘，而大同乎溟涬。溟涬者，无气之始，无极之初先也。
解心释神，漠然无魂，此个‘心’‘神’二字，又当别看。解去妄心，则‘心养汝徒’之心自正，释去识神，则‘抱神以静’之神自宁，解心释神则漠然无魂矣。莫，即冲漠无朕之意。魂，即人之识神也。
夫万物芸芸，各复其根，芸芸，众多之貌，言万物虽多，莫不各有天然自有之真，乃性命之理，人物之根极也。人人自有其根，各各复之而不自知，故浑浑沌沌，常德不离。
若彼知之，是乃离之也。知，谓开其知识。知识开，则日凿一窍而混沌死矣。故物本无名，我若不生分别而无问其名；物本无情，我若顺其常然而无窥其情，则物固自复，物固自生耳。若问之窥之，则失其自生自复之理，几何而不以有心毒天下哉？
柳宗元郭橐驼传，意盖如此。一部南华，始终只说个无知无为的道理，翻出多少议论。苟能得其宗旨，则虽千言万语皆是一个印板印将去矣。
予尝谓看千卷丹书，不如读在宥一段，玄乎妙哉！
世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉！因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有馀丧矣。悲夫，有土者之不知也！
此下别起一段议论，与上文不相蒙，而意实相属。
盖以前面许多说话，皆矫世绝俗之谈，人多以为异己，就此便说世俗之人皆喜人之同乎己而恶人之异乎己，所以喜者，其心以为己之闻见同出于众人，人不得而议我也。
既同出于众人矣，则是己之闻见犹夫人也，曷尝求同于世俗哉？即如今人论治，尊仁义，悦圣知，此三代有道之长也，而我必曰绝之弃之，大是骇俗。
必欲因众以宁所闻，是徒揽三王之利而不见其害者也，是其见犹夫众焉已矣。以众见而治人之国，几何不侥幸而丧人之国乎？其存国也，无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。
悲夫！有土者之不知也！如知之，则必不徇众见以为是，而己之独见行矣。
夫土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。
夫有土者有大物也，崇高莫大乎富贵，而贵为天子，富有天下，大孰有尚焉者乎？虽然，特自外物而言之耳。不曰有不物之物乎？不物之物，则道朴是也。故有大物者不可以物，物而不物者，方能物物。
连用二物字，上物字虚，下物字实。物物，谓能主张网维乎是物也。
夫苟明夫物物者之非物也，则岂但可治天下百姓已哉？将提挈阴阳，主宰造化，出入六合，而游乎九州。元神默运，独往独来，至无也而实至有也，是谓独有。独有之人，是谓至贵，其视有大物者，可以同日语哉？
大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀为天下配。处乎无响，行乎无方，挈汝适，复之挠挠以游无端；出入无旁，与日无始；颂论论躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
又起一头，言大人者立言以教天下，若影之随物而赋形，响之随叩而应声，无情而受天下之感，其象如此。
尽其所怀以配天下，‘配’字下得最妙。配，如‘匹配’之‘配’，与人相合而各得其宜也。尽其所怀，即孔子‘无隐’，‘叩两端而竭焉’之意。
处乎无响，寂以待感也，行乎无方，因人变化也。挈汝适，携天下而适道也。
复之挠挠矣游无端，复，来也，之，往也，言其往来自如，挠挑无极也。
出入无旁者，独来独往，无所依旁也。既无端矣，焉有始焉？既无始矣，焉有终焉？曰与日无始，则悠久可知。
盖大人之教，将挈天下而游之大道之中。真常而不变者，道也。与道合真，则形神为之俱妙矣。
故颂论其形躯，则与大道吻合无间，故曰：合乎大同。大同，宁有我耶？故曰：大同而无己。无己，焉得有有乎？故以有为有者，睹有者也，昔之君子也。昔之君子，盖自三代以下明君圣辅而言。
仁义礼乐，纪纲法度，皆自有生有则，会有变灭，故因革损益，与时推移。若睹天地万物以无为宗，则天地之友也，此非独有之人，孰能与于此哉？
贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；而不可不为者，天也。
承上‘睹有’、‘睹无’之说，又恐人截然分‘有’、‘无’为两段。将个所谓无为者一切沦于幻空，则是大人之教为‘说断灭相’矣。盖有无、道器，本不相离，无是有中之无，有是无中之有，佛语云‘我法不说断灭相’。大人立言，语上而不道乎下，语理而不遣乎物，故物虽贱而不可不任也，民虽卑而不可不因也。
物，谓统绪万物之有名相者，民则专指人民而言。言万物虽贱，莫非朴散之器，圣人备物以至用，可不任乎？兆民虽卑，莫非我之一体，圣人厚下以安宅，可不因乎？
事虽微暧，然皆分之所当为者，不为可乎？法虽粗迹，然皆所以显吾道者，不陈可乎？义主分别，视仁则远矣，而亦不可以不居。仁主联属，视义则亲矣，而又不可以不广。礼主节制，节则止而不过，积则加厚无已，故礼虽节而不可以不积。此皆相矫之辞，具言有为之法。
佛科云：‘有为虽伪，弃之则功行不成’。玄语云：‘用铅不用铅，须向铅中作。’于此会而通之，方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也，皆形而上者，本不容于有为，然而无为之道，有作为基，不可以不为也。
故德则中矣，而不可以不高也。中谓中庸。中而高焉，则日进以崇德矣。道则一矣，而不可以不易也。一，谓不分。一而易焉，则变易以从道矣。天则神矣，而不可以不为也。神，莫测也。神而为焉，则尽人以合天矣。此亦相矫之辞，皆无为中之有为。
所谓‘睹无，天地之友’者，睹此而已。即是而观南华所论‘有’、‘无’，与吾圣学未始不同，但其矫世之谈未免为俗所骇。苟能会而通之，则不惟不相悖，而反相为用矣。
故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！
此下正言圣人有为中之无为。
观于天而不助，助，助长也，不助则为而不为矣。或于德而不累，无心积累，故不期高而自高。出于道而不谋，无心变易，则应虽异而一自如。会于仁而不恃，会如会同之会，言同于仁而居于仁也。薄于义而不积，薄者，逼近之义，言近于义而非集于义也。应于礼而不讳，讳者，拘忌之义，言节于礼而不拘于礼也。
直己行事，无心规避，故曰：接于事而不让。与民画一，无心更张，故曰：齐于法而不乱。恃于民而不轻，恃即不可不因之义，而轻则轻身以徇民矣。因于物而不去，因即不可不任之意，而去则逐物而丧真矣。
夫物莫可为矣，而不可以不为者，应迹也。若以其不可不为也，而贪着其事，则不明于天之道矣。天者，自然而已矣。自然者，为而不为也。故不明于天者，不纯于德。德亦道也，不纯于德则不通于道矣。不通于道者，安往而不生贪着哉？故曰：无自而可。然所谓道者，非谓判然与物相离也，正谓周于物而不倚于物焉耳。
何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，去远矣，不可不察也。
到此分明说破‘道’字。何谓之道？有天道，有人道。天道者，无为而尊者也，自然也。人道者，有为而累者也，非自然也。累者，百为丛脞之义。即观世法，君则无为而尊矣，臣则有为而累矣，故主者天道，臣者人道。
天道与人道相去远矣，不可以不察也。人君欲体天行道，而不以无为为尊，可得谓之知道者乎？
在宥一篇，自无为说道有为，复自有为而返于无为，抑扬开阖，变化无穷。末自鸿濛、云将以下，突起三峰，断而不断，文字之妙，非言说可尽，读者宜详味之。
方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
在宥天下，恐其迁淫。不恬不愉，德乃非真。
大喜毗阳，大怒毗阴。二气乖和，其反伤人。
尧桀殊治，乱性则均。君子莅政，莫若无为。
渊默尸居，万物炊累。无撄人心，偾骄难系。
不胜而刑，天下骇异。大德不同，儒墨聿起。
离跂攘臂，为跖嚆矢。卓彼至人，绝圣弃知。
黄帝叩道，云将遇天。无知无为，物自化焉。
无为有为，为以不为，大人之教，尽其所怀。